Όλα τα προβλήματα αρχίζουν από τους «στραβούς» λογισμούς – Μητροπολίτης ...

«Τὸ πρόσωπο κατὰ τὸν Μέγα Βασίλειο καὶ τὸν σύγχρονο περσοναλισμό» -Τριῶν...

Ἔνωση Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου | Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ἱερόθεος

Η θεώρηση του προσώπου στην Ορθόδοξη Θεολογία και την Προσωποκεντρική Θεραπεία (πρωτοπρεσβύτερος Ευστράτιος Καρατσούλης)

Αρχικά στην παρούσα εργασία είναι αναγκαίο να γίνει μία αναφορά στις ομοιότητες και τις διαφορές της θεώρησης του προσώπου στην ορθόδοξη θεολογία και την ΠΠΘ. Θα γίνουν κάποιες αναφορές στην θεώρηση του προσώπου από την βιβλική και πρώιμη πατερική περίοδο μέχρι την σύγχρονη εποχή. Η αναφορά αυτή έχει σκοπό να παρουσιάσει το πώς υπάρχει και τι είναι το ανθρώπινο πρόσωπο κατά την εκκλησιαστική εμπειρία, διότι η θεώρηση αυτή είναι σημαντική για την συνέχεια της διαπραγμάτευσης του θέματος της εργασίας. Στην προσπάθεια αυτή θα εμφανιστούν κάποιες διαφορετικές προσεγγίσεις στην πατερική και τη σύγχρονη θεολογία, οι οποίες δεν θα πρέπει να αντιμετωπιστούν αρνητικά απογοητεύοντας τους εργάτες της θεολογικής επιστήμης, αλλά να δώσουν τις αφορμές για την ανασύνθεση και αναδιατύπωση του πατερικού λόγου και βιώματος στην σύγχρονη εποχή και τις σημερινές προκλήσεις. Μία από τις σύγχρονες αφορμές για συνάντηση στον χώρο της ψυχολογίας αποτελεί η ΠΠΘ, η οποία μεν προτείνει έναν ουμανιστικό τρόπο ύπαρξης του προσώπου, αλλά οι ομοιότητες των δύο κατευθύνσεων δίνουν την δυνατότητα της ανάπτυξης ενός διαλόγου και μίας συζήτησης, ώστε να ξεπεραστούν οι προσπελάσιμες διαφορές και οι επιφυλάξεις με μοναδικό σκοπό την αποκατάσταση του ανθρώπινου προσώπου.

Έπειτα θα εξετασθεί η δυναμική της σχέσης μέσα στο μυστήριο της εξομολόγησης. Στην σχέση αυτή εκτός από τα πρόσωπα του πνευματικού και του εξομολογούμενου υπάρχει το πρόσωπο του Χριστού, το Οποίο δίνει την υπερβατική διάσταση του μυστηρίου. Η αποκατάσταση των σχέσεων και η αδιάκοπη και η συνεχής επαφή μαζί Του οδηγεί τον άνθρωπο στην Βασιλεία του Θεού. Η εξέταση των χαρακτηριστικών και των γνωρισμάτων του πνευματικού, αλλά και η αναφορά στην πολυσύνθετη κατάσταση του εξομολογούμενου θα δώσουν την ευκαιρία να διατυπωθούν κάποια στοιχεία, τα οποία είναι απαραίτητα για την πνευματική αποκατάσταση του ανθρώπου μέσα στην πνευματική σχέση του μυστηρίου.

Έπειτα θα γίνει μία σύντομή αναφορά στην θεραπευτική διαδικασία του ανθρώπου, η οποία προτείνεται από την ορθόδοξη παράδοση. Η μετάνοια, όπως εκφράζεται από όλη την πατερική γραμματεία, είναι το σημαντικότερο στοιχείο από την πλευρά του ανθρώπου για την επιστροφή του στην Εκκλησία και την βίωση της παρουσίας του Θεού στην ζωή του. Μετάνοια σημαίνει ότι ο άνθρωπος αλλάζει τον νου του, αλλάζει τον τρόπο σκέψης, αλλάζει την πορεία της ζωής του και γίνεται ένας νέος άνθρωπος. Αφήνει τις προηγούμενες λογικές και πρακτικές και παραδίδει τον εαυτό του στον Θεό και την Εκκλησία. Άρα το δεύτερο στοιχείο είναι η εμπιστοσύνη, η πίστη, το ολοκληρωτικό δόσιμο στον Θεό, τα οποία αποτελούν χαρακτηριστικά δείγματα της θεραπείας του ανθρώπου από την επήρεια της αμαρτίας.

Στο δεύτερο κεφάλαιο, αντίστοιχα με την σειρά εξέτασης του πρώτου κεφαλαίου, θα γίνει αρχικά μία αναφορά στην θεώρηση του προσώπου από την ΠΠΘ. Η θεώρηση αυτή έχει καθαρά ουμανιστικό χαρακτήρα αλλά υπάρχουν κάποια στοιχεία, τα οποία είναι εξαιρετικά ενδιαφέροντα και βοηθούν στην συγκριτική εξέταση των δύο προοπτικών της παρούσας εργασίας. Η ανάδειξη του πλήρως λειτουργικού προσώπου αποτελεί τον στόχο και τον σκοπό της ψυχοθεραπευτικής διαδικασίας κατά την ΠΠΘ. Ο άνθρωπος υπακούοντας στις βαθύτερες τάσεις του για την αυθεντικότητα, την ανάπτυξη και την ευτυχία του καθορίζει και ιεραρχεί τις προτεραιότητές του, έχοντας ως στόχο την ανάδειξη του προσώπου του. Η σπουδαιότητα της σχέσης στην προσπάθεια αυτή είναι καθοριστική στην ΠΠΘ, έχοντας κατά τον Rogers μία μεταμορφωτική δύναμη. Γι’αυτό τον λόγο γίνεται η εξέταση τόσο των χαρακτηριστικών που πρέπει να έχει ο θεραπευτής της ΠΠΘ όσο και των στοιχείων και των δυσκολιών της προσωπικότητας του πελάτη. Στο τέλος του κεφαλαίου παρουσιάζεται η θεραπευτική πρόταση της ΠΠΘ για την αντιμετώπιση των προβλημάτων του σύγχρονου ανθρώπου Η προσπάθεια αυτή του ανθρώπου υποστηρίζεται από τον προσωποκεντρικό θεραπευτή με τις τρεις προαναφερθείσες στάσεις. Την αυθεντικότητα, την άνευ όρων αποδοχή και την ενσυναίσθηση. Οι καταστάσεις αυτές δεν αποτελούν μαθημένες συμπεριφορές αλλά στάσεις οι οποίες είναι οι ρίζες και οι πηγές των συμπεριφορών και έχουν ένα γνωστικό, συναισθηματικό και πραξιακό περιεχόμενο [9].

Στο επόμενο κεφάλαιο γίνεται μία προσπάθεια να διατυπωθούν τα κοινά στοιχεία αλλά και οι διαφορές της συνάντησης της ορθόδοξης θεολογίας, με τη ΠΠΘ, μέσω του μυστηρίου της εξομολόγησης, και της ψυχοθεραπευτικής διαδικασίας της ΠΠΘ. Αν και υπάρχει κατ’αρχήν η σημαντική διαφορά της ποιότητας των δύο προτάσεων, δηλαδή μεταξύ του θεανθρώπινου χαρακτήρα του μυστηρίου της εξομολόγησης και του ουμανιστικού χαρακτήρα της ΠΠΘ, υπάρχουν κάποια κοινά στοιχεία αλλά και κάποιες σημαντικές και αξεπέραστες διαφορές. Από την συνάντηση όμως αυτή μπορούν να δημιουργηθούν οι κατάλληλες συνθήκες για την έναρξη ενός γόνιμου διάλογου.

Παράλληλα η προβολή από την ορθόδοξη θεολογία του προσώπου του Χριστού, ως του απόλυτου ανθρωπολογικού προτύπου, αλλά και η εσχατολογική της προοπτική μπορούν να προσφέρουν λύσεις στα σύγχρονα ανθρωπολογικά όρια τόσο της ψυχολογίας όσο και της νεωτερικότητας. Αντίστοιχα κάποια στοιχεία από την ΠΠΘ μπορούν να χρησιμοποιηθούν στην ποιμαντική και συμβουλευτική της Εκκλησίας, βοηθώντας στην διακονία της κατανόησης του σύγχρονου ανθρώπου και την θεραπεία του.

9. Αλέξανδρος Κοσμόπουλος και Γρηγόρης Μουλαδούδης, Ο Carl Rogers και η Προσωποκεντρική του θεωρία για την ψυχοθεραπεία και την εκπαίδευση (Αθήνα : Ελληνικά Γράμματα, 2003) σ. 67.

Στοχασμός, θεολογία καί ἐπιστήμη

β. Διαφορά Ὀρθοδόξων – αἱρετικῶν καί ὁ ἀληθινός Θεολόγος

ΠατερικήΘεολογία, 23ο Μέρος, Ὁμιλία στίς 14-12-2014

Συνεχίζουμε, μέ τή Χάρη τοῦ Θεοῦ, ἀπό τήν Πατερική Θεολογία τοῦ π. Ἰωάννη τοῦ Ρωμανίδη τό κεφάλαιο «Στοχασμός στήν Ὀρθόδοξη θεολογία». Ἔχουμε πεῖ ὅτι ἡ θεολογία δέν εἶναι στοχαστική ἀλλά εἶναι ἀληθινή, εἶναι ἐμπειρική θεολογία. Στήν Ὀρθόδοξη θεολογία ὑπάρχει ἄραγε στοχασμός; Λέει ὁ π. Ἰωάννης «ὑπάρχει καί στοχασμός, ὅπως ἀκριβῶς ὑπάρχει στοχασμός καί στίς θετικές ἐπιστῆμες. Στίς θετικές ἐπιστῆμες ὁ κάθε ἐρευνητής, γιά νά προχωρήσει στήν ἔρευνά του, προβάλλει συνεχῶς ὑποθέσεις καί δέν τολμάει νά υἱοθετήσει τίς ὑποθέσεις αὐτές καί νά τίς μεταβάλει σέ ἀξιώματα, πρίν ἐλεγχθεῖ ἡ ὀρθότητά τους ἀπό τήν ἐμπειρία, δηλαδή τήν ἐμπειρική γνώση μέ βάση τίς ἐπιστημονικές μεθόδους». Κάνει πειράματα καί ἐπαληθεύει αὐτό πού ὑποθέτει πώς εἶναι ἀληθινό. «Στίς θετικές ἐπιστῆμες δέν θά μποροῦσε νά ὑπάρξει πρόοδος, ἄν δέν ὑπῆρχε ὁ στοχασμός ἐπάνω στίς κτηθεῖσες γνώσεις. Μέ βάση αὐτόν τόν στοχασμό οἱ ἐπιστήμονες δημιουργοῦν θεωρίες καί προβάλλουν ὑποθέσεις, τίς ὁποῖες ἐν συνεχεία ἐλέγχουν μέ τήν παρατήρηση καί τό πείραμα, ἄν εἶναι ὀρθές». Ἔχουν κάποια δεδομένα, τά συνθέτουν μέ τή σκέψη τους καί φτιάχνουν μιά θεωρία, ἡ ὁποία ἑρμηνεύει, θά λέγαμε, αὐτά τά δεδομένα πού ἔχουν. Ἀλλά θά πρέπει μετά αὐτή τήν θεωρία νά τήν ἐπαληθεύσουν καί μέ τό πείραμα.

«Ὁ στοχασμός ὅμως, πού ὑπάρχει στήν Ὀρθόδοξο Θεολογία, συνεχῶς λιγοστεύει ὅσο κανείς προχωρεῖ στήν θεογνωσία». Ὅσο γνωρίζει ὁ ἄνθρωπος τόν Θεό καί τά περί τοῦ Θεοῦ τόσο ὁ στοχασμός μειώνεται, «διότι ὁ στοχασμός αὐτός ἐλέγχεται καί περιορίζεται συνεχῶς ὑπό τό φῶς τῆς ἀποκαλύψεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ» καί δέν χρειάζεται πλέον ὁ ἄνθρωπος νά στοχάζεται ἀλλά ἔχει ἐμπειρία τοῦ Θεοῦ. «Οἱ στοχασμοί καί οἱ ὑποθέσεις ἀντικαθίστανται ἀπό τήν γνώση», πού βιώνει ὁ ἄνθρωπος πού καθαρίζεται καί φωτίζεται. «Προχωρώντας κανείς ἀπό τήν κάθαρση στόν φωτισμό, ὁ στοχασμός μειώνεται. Πλήρης κατάργηση τοῦ στοχασμοῦ συμβαίνει ὅταν ὁ ἄνθρωπος φθάσει στήν θέωση, ὅταν δηλαδή ἀντικρύσει τήν ἴδια τήν Ἀλήθεια, ἡ ὁποία τοῦ ἀποκαλύπτεται καί ἡ ὁποία εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Θεός». Μάλιστα ἐκεῖ, στήν ἐμπειρία τῆς θεώσεως, καταργεῖται καί ἡ προσευχή, ἐφόσον ὁ ἄνθρωπος ἔχει βρεῖ αὐτό πού ζητάει μέ τήν προσευχή του, τόν Θεό.

«Ἡ Παράδοση τῆς Ἐκκλησίας παραμένει ἀναλλοίωτη δια μέσου τῶν αἰώνων, ὅσον ἀφορᾶ στήν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στόν ἄνθρωπο. Καί τοῦτο, διότι ἡ ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ στόν ἄνθρωπο εἶναι ἡ ἴδια δια μέσου τῶν αἰώνων». Ὁ Θεός καί τῆς Παλαῖας Διαθήκης καί τῆς Καινῆς Διαθήκης εἶναι ὁ ἴδιος. Γι’ αὐτό καί ἡ Ἱερά Παράδοση εἶναι ἀναλλοίωτη. «Ἦταν καί εἶναι πάντα ἡ ἴδια, σέ ὅλους τούς θεούμενους ἀπό τήν ἐποχή τοῦ Ἀδάμ μέχρι τώρα. Ὅλοι οἱ θεούμενοι (Προφῆτες, Ἀπόστολοι, Ἅγιοι), δέχονται τήν ἴδια ἐμπειρία ἐν Ἁγίω Πνεύματι κατά τήν θέωση, ὅταν δηλαδή τούς ἀποκαλύπτεται ὁ Χριστός». Δηλαδή, τήν ἴδια ἐμπειρία εἶχε ὁ προφήτης Μωυσῆς πού εἶδε τήν βάτο τήν φλεγομένη καί μή καταφλεγομένη, τήν ἴδια ἐμπειρία εἶχαν καί οἱ Ἀπόστολοι στό Θαβώρ καί τήν ἴδια ἐμπειρία εἶχε καί ὁ ἅγιος Πορφύριος, ὁ ἅγιος Σιλουανός, οἱ σύγχρονοι ἅγιοι.

Ελληνική φιλοσοφία και πατερική θεολογία (Γράφει ο π.Κυρίλλος Κωστόπουλος, Ιεροκήρυξ, Δρ.Θεολογίας)

Πάντοτε υπήρχε και εξακολουθεί να υπάρχη διαμάχη μεταξύ εκείνων, οι οποίοι υπερασπίζονται την ελληνική φιλοσοφία και εκείνων, οι οποίοι την απορρίπτουν, για να διασώσουν δήθεν την Πατερική θεολογία.
Η αλήθεια, όμως, για την σχέση Ελληνικής φιλοσοφίας και Πατερικής θεολογίας ευρίσκεται στο μέσον. Δεν πρέπει να υποτιμούμε την λογική σκέψη των Ελλήνων φιλοσόφων, αλλ’ ούτε να παραγνωρίζουμε την εμπειρική μετοχή των Πατέρων και Διδασκάλων της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας στην αποκαλυφθείσα αλήθεια.
Είναι γεγονός ότι η πρώτη Εκκλησία και θεολογία αναπτύχθηκε μέσα στα όρια του Ελληνικού κόσμου, της εξελληνισμένης Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, μέσα στον χώρο της Αρχαιοελληνικής και ελληνιστικής φιλοσοφικής παραδόσεως. Στην καινούρια αυτή αποκαλυπτική εμπειρική χριστιανική θεολογία βρήκε την πλήρωσή του ο φιλόσοφος της ελληνιστικής εποχής, ο οποίος αναζητούσε απάντηση στα θεολογικά, κοσμολογικά και υπαρξιακά του ερωτήματα.
Υπήρχε, βεβαίως, μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ Ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής Πατερικής θεολογίας. Η πρώτη αναζητούσε την γνώση μέσω πολλών λογικών μεθόδων, έχοντας ως βάση τις λογικές αρχές. Η δεύτερη, έχουσα επίγνωση των λογικών και γνωστικών ορίων του ανθρώπου, κινήθηκε στον χώρο της αποκαλυπτικής εμπειρικής λογικής.
Η αρχαία Ελληνική φιλοσοφία, για να φθάση στον Θεό, πορεύεται μέσω της μίας εκ των δύο ακολούθων οδών: ή ορίζει αξιωματικά τον Θεό και προχωρεί στην ανάλυση των όσων απορρέουν εξ αυτής της πραγματικότητος ή αποδέχεται την κτίση και τις φυσικές της δυνάμεις και στοχαστικά πορεύεται προς τον Δημιουργό της Θεό.
Η Ορθόδοξος Πατερική θεολογία έχει ως αφετηρία το μυστήριο της Θείας Οικονομίας, τον Ενανθρωπήσαντα Λόγο του Θεού Πατρός, ο Οποίος είναι ο Δημιουργός Λόγος των όντων. Τοιουτοτρόπως, ο Σαρκωθείς Λόγος, ως Αυτοαλήθεια –«εγώ ειμί… η αλήθεια»[i]- οδηγεί τα όντα στην α-λήθεια, τα εξάγει δηλαδή από τη λήθη και φανερώνει το «είναι» τους.
Είναι, βεβαίως, αληθές ότι η Πατερική θεολογία χρησιμοποίησε την Ελληνική γλώσσα, την αρχαία Ελληνική φιλοσοφική μέθοδο, καθώς και πολλούς όρους της Ελληνικής φιλοσοφίας, για να εκφράση τις αιώνιες αποκαλυφθείσες αλήθειες[ii].
Την συνεργασία αυτή, με τις ορθές προτεραιότητες και αναλογίες, προσπάθησαν να πραγματώσουν και το πέτυχαν «εν Αγίω Πνεύματι» οι Άγιοι Πατέρες και Διδάσκαλοι της Ορθοδόξου Εκκλησίας μας[iii]. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, ενώ ήταν υπέρμαχος αυτής της συνεργασίας, εν τούτοις, επικοινωνώντας με τον φιλόσοφο Ήρωνα, ξεκαθαρίζει την θέση του: «Επειδή ούτω διενοήθη, τούτο μέν ουδέ βουλής ηξίωσε, ποτέραν δει των φιλοσοφιών ελέσθαι μάλλον, την έξω και παίζουσαν τας της αληθείας σκιάς εν τω της φιλοσοφίας σχήματι και προβλήματι, ή την ημετέραν και ταπεινήν μεν τω φαινομένω, υψηλήν δε τω κρυπτομένω και προς Θεόν άγουσαν»[iv].
Αυτή η συνάντηση της αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας με την Πατερική θεολογία, αλλά και ο εκατέρωθεν αγώνας για επικράτηση, γέννησε τις μεγάλες αιρέσεις των πρώτων, κυρίως, αιώνων της χριστιανικής ζωής και θεολογίας. Ήταν μια δύσκολη έως δραματική συνύπαρξη. Και τα δύο μέρη, Ελληνική φιλοσοφία και χριστιανική εμπειρία, αντιπροσώπευαν μια δυναμική γνώσεως και ζωής- ασχέτως της τοποθετήσεως του κάθε μέρους ως προς την αντικειμενική αλήθεια- η οποία τελικώς έφερε το επίτευγμα της συζεύξεως και την γέννηση του «καινού» τέκνου, του Αποκαλυφθέντος Λόγου, μέσα από την σάρκα της Ελληνικής φιλοσοφίας.
Πρωτεργάτες αυτής της συνεργασίας και επιτεύξεως υπήρξαν αναμφιβόλως οι Έλληνες Πατέρες και Διδάσκαλοι, με την βαθειά πίστη τους στον ενανθρωπήσαντα Λόγο, την ένθεο βιωτή τους και την πλατειά Ελληνική Παιδεία τους.

==================================================

[i] Ιωάν. 14, 6.
[ii] «Γιατί αν η Καινή Διαθήκη πρόσφερε το σώμα των εξ αποκαλύψεως αληθειών, η Ελληνική Φιλοσοφία στάθηκε το πλούσιο οπλοστάσιο, από το οποίο οι Πατέρες άντλησαν τις θέσεις και τις μεθόδους, τα πολύτιμα όπλα, για την ανάπτυξη και την συστηματική ερμηνεία του σώματος τούτου των αληθειών». Τατάκη Β., Η Ελληνική και Πατερική Φιλοσοφία, Αθήνα 2000, σελ. 22.
[iii] «Είναι γνωστό, ότι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούσαν εκφράσεις των Στωικών και ότι εδημιουργήθησαν ακόμη και θρύλοι περί αλληλογραφίας μεταξύ του Απ. Παύλου και στωικών της εποχής του (λ.χ. του Σενέκα)». Θεοδώρου Ευαγγ., Θεός, κόσμος και άνθρωπος, Πρακτικά ΣΤ’ Πανελληνίου Λειτουργικού Συμποσίου 2004.
[iv] ΕΠΕ 3, 256, Θεσ/νίκη 1976.

(Aπό το βιβλίο του Αρχ. Κυρίλλου Κωστοπούλου «Θεολογικές και Φιλοσοφικές Προσεγγίσεις», Πάτρα 2006, σελ. 118-121).

Ὁ ἄνθρωπος κατά τό λόγο τῆς θείας οἰκονομίας Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, Καθηγητοῦ Πανεπιστημίου

Ἡ διακονία καί ἡ ποιμαντική εὐθύνη τῆς Ἐκκλησίας σ' ὁποιαδήποτε ἐποχή, ἰδιαίτερα δέ σήμερα, ἔχει χρέος νά προσανατολίζεται σταθερά στήν ἐπικαιρότητα καί νά μή παραθεωρῆ τίς ἐπί μέρους πολιτισμικές καταβολές τῶν ἀνθρώπων, στούς ὁποίους ἐκτείνει τή φροντίδα της. Ἐξ ἴσου ἔχει τήν ὑποχρέωση νά ἀναβαπτίζεται συνεχῶς στά θεολογικά ἐκεῖνα κριτήρια, τά ὁποῖα περιγράφουν καί προσδιορίζουν τόν χαρακτῆρα καί τή φυσιογνωμία τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Αὐτό σημαίνει ὅτι παράλληλα καί συγχρόνως μέ τή σπουδή τοῦ χώρου καί τοῦ χρόνου ὀφείλει νά γνωρίζη τή χριστιανική διάσταση καί ταυτότητα τοῦ ἀνθρώπου. Ποιός εἶναι ὁ ἄνθρωπος, τόν ὁποῖο ἡ Ἐκκλησία καλεῖται νά προσεγγίση καί νά ποιμάνη; Ποιό εἶναι τό βάθος καί ποιά τά ὅρια τῆς ὑπάρξεώς του;

Εἶναι προφανές ἀπό τή μελέτη τῆς ἐν γένει χριστιανικῆς παραδόσεως ὅτι ὁ ἄνθρωπος, κατά τό λόγο τῆς θείας οἰκονομίας, ἐνῶ ζῆ καί ἐπιβιώνει μέσα στήν πολλαπλότητα τῆς κοσμικῆς καί τῆς ἱστορικῆς πραγματικότητας, στήν οὐσία συνιστᾶ "καινήν κτίσιν" (2 Κορ. 5: 17). Ἐνῶ πορεύεται μέσα στήν ἀκατανόητη ἀναγκαιότητα τοῦ χρόνου καί τοῦ χώρου εἶναι ὀντότης μιᾶς ἄλλης τάξεως καί κοινωνίας. Χωρίς νά ἀρνεῖται τόν κόσμο καί τό ἱστορικό, κοινωνικό καί πολιτισμικό του περιβάλλον, ὅπως θά ἤθελε μιά μονιστική μεταφυσική ἤ ἡ μανιχαϊκή ὀντολογία, ἀνατρέπει τή γνωστή κατεύθυνση, ἀπό τή ζωή στό θάνατο, ἀφοῦ ἐν Χριστῷ "μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τήν ζωήν" (Ἰω. 5: 24). Χωρίς νά ἀπαρνεῖται τόν κοσμικό χῶρο στόν ὁποῖο ὑπάρχει, δρᾶ καί πορεύεται, ὁ ἄνθρωπος τῆς νέας Διαθήκης ἀντιλαμβάνεται ὅτι ἡ ζωή του "κέκρυπται σύν τῷ Χριστῷ ἐν τῷ Θεῷ" (Κολ. 3: 2-3).

Μιά προσεκτική μελέτη τῶν βιβλικῶν δεδομένων μᾶς φέρνει μπροστά στήν ἔννοια τοῦ "καινοῦ ἀνθρώπου". Ἡ ἔννοια αὐτή κατανοήθηκε στή χριστιανική παράδοση σάν ἀφετηριακό καί θεμελιῶδες στοιχεῖο τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας. Θά μπορούσαμε ἀπερίφραστα νά ποῦμε ὅτι, ἡ χριστιανική περί ἀνθρώπου διδασκαλία δέν εἶναι στήν οὐσία ἄλλο παρά θεολογία τοῦ "καινοῦ" ἀνθρώπου. Στήν Καινή Διαθήκη καί εἰδικώτερα στή θεολογία τοῦ Παύλου ὁ "καινός ἄνθρωπος" παρίσταται ὡς προϊόν τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ, ἀντιδιαστέλλεται δέ ἀπό τόν "παλαιόν ἄνθρωπον". Εἶναι γνωστό ὅτι, μέ τήν ἔννοια "παλαιός ἄνθρωπος" ὁ Παῦλος περιγράφει τόν ἄνθρωπο τῆς ἁμαρτίας (Ρωμ. 6: 6. Κολ. 3: 9), τόν "ἀπηλλοτριωμένον τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ" (Ἐφ. 4: 18), "τόν φθειρόμενον κατά τάς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης" (Ἐφ. 4: 22). Ὁ παλαιός αὐτός ἄνθρωπος παρομοιάζεται μέ "παλαιάν ζύμην", μέ τήν "ζύμην τῆς κακίας καί πονηρίας", πού σέ τελευταία ἀνάλυση εἶναι ἄχρηστη καί πρέπει νά ἀντικατασταθῆ μέ νέα ζύμη "εἰλικρινείας καί ἀληθείας" (1 Κορ. 5: 7-8).

Ἡ διαλεκτική παράσταση τοῦ παλαιοῦ καί τοῦ νέου ἀνθρώπου ἔχει τρεῖς πτυχές, τρεῖς ἄν θέλετε ἰδιάζουσες ἀναφορές στή θεολογία τοῦ Παύλου. Κατά πρῶτο λόγο ἔχει ἕνα μυστηριακό χαρακτῆρα, χρησιμοποιεῖται δηλ. σέ σχέση μέ τό Βάπτισμα. "Ὁ παλαιός ἡμῶν ἄνθρωπος συνεσταυρώθη" καί συνετάφη στό ὕδωρ τοῦ Βαπτίσματος, "ἵνα ὥσπερ ἠγέρθη Χριστός ἐκ νεκρῶν διά τῆς δόξης τοῦ Παρός, οὕτω καί ἡμεῖς ἐν καινότητι ζωῆς περιπατήσωμεν" (Ρωμ. 6: 3-6). Τό Βάπτισμα κατανοεῖται ὡς "λουτρόν παλιγγενεσίας καί ἀνακαινώσεως Πνεύματος Ἁγίου" (Τίτ. 3: 5). Πρόκειται γιά τήν ἐν Χριστῷ ἀρχή τοῦ καινοῦ ἀνθρώπου. Εἶναι ἡ ἔνδυση τοῦ Χριστοῦ (Γαλ. 3: 27), πού πραγματώνεται μέ τήν ὑπαρξιακή μετοχή στό θάνατο καί στήν ἀνάστασή Του. Ἔτσι, ἡ μυστηριακή σχέση ἀνάγει τό ἀνθρώπινο πρόσωπο στή θεανδρική ζωή.

Ἀπό τό μυστηριακό κύκλο ἡ παράσταση μεταφέρεται στόν κύκλο τῆς προσωπικῆς πνευματικῆς ζωῆς τοῦ πιστοῦ. Ὁ ἄνθρωπος ἐδῶ καλεῖται νά κινηθῆ ἐλεύθερα καί νά ἐγκαταλείψη "τήν προτέραν ἀναστροφήν, τόν παλαιόν ἄνθρωπον" (Ἐφ. 4: 22). Ἡ παλαιά ζωή, τήν ὁποία πρέπει νά ἀπαρνηθῆ καί νά νεκρώση ὁ πιστός, περιλαμβάνει κάθε μορφή σαρκικῆς λαγνείας, "πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πάθος, ἐπιθυμία κακήν, καί τήν πλεονεξίαν ἥτις ἐστίν εἰδωλολατρία" (Κολ. 3: 5). Γιά νά κτισθῆ ὁ καινός ἄνθρωπος αὐτές οἱ ἐπιθυμίες καί εἰδωλολατρικές ὀρέξεις πρέπει νά φύγουν ἀπό τό σῶμα του, ὅπως φεύγει τό ἔνδυμα μέ τήν ἀπέκδυση. Ἔτσι οἱ πιστοί, "ἀπεκδυσάμενοι τόν παλαιόν ἄνθρωπον", θά ἐνδυθοῦν, μέ τήν προσωπική τους πλέον ἄσκηση, "τόν νέον τόν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ' εἰκόνα τοῦ κτίσαντος αὐτόν" (Κολ. 3: 9-10).

Τήν παράσταση τοῦ παλαιοῦ καί τοῦ νέου ἀνθρώπου συνδέει, τέλος, ὁ Παῦλος μέ τό μυστήριο τῆς Ἐκκλησίας, ὅπου "οὐκ ἔνι Ἕλλην καί Ἰουδαῖος, περιτομή καί ἀκροβυστία, βάρβαρος, Σκύθης, δοῦλος, ἐλεύθερος, ἀλλά τά πάντα καί ἐν πᾶσι Χριστός" (Κολ. 3: 11). Ἀποτελεῖ βασικό ἀξίωμα τῆς θεολογίας τοῦ Παύλου, ὅτι μέσα στή ζωή τῆς Ἐκκλησίας οἰκοδομεῖται ὁ καινός ἄνθρωπος (Ἐφ. 2: 15), ὁ ὁποῖος ἔχει τή δυνατότητα νά ὑψωθῆ "εἰς ἄνδρα τέλειον, εἰς μέτρον ἡλικίας τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ", νά φθάση δηλ. στή θεία ἐπίγνωση καί νά βιώση τήν ἑνότητα τῆς πίστεως (Ἐφ. 4: 13). Σ' αὐτό τό μέτρο ὁ ἀπόλυτα, ὁ αὐθεντικά "καινός ἄνθρωπος" εἶναι, ὅπως σημειώνει ὁ Ἰγνάτιος, ὁ ἴδιος ὁ Θεάνθρωπος, ὁ Ὁποῖος πραγματώνει στόν ἑαυτό του τήν ἀνακαίνωση τοῦ παλαιοῦ. Ὁ Θεάνθρωπος τέμνει καί συγχρόνως ἑνοποιεῖ τήν ἱστορία, προβάλλοντας τόν καινό ἄνθρωπο στήν ἴδια τήν ὑπόστασή Του, "ἐν τῇ σαρκί αὐτοῦ". Καταργεῖ τά παλαιά καί ἑνοποιεῖ τά διεστῶτα, "ἵνα τούς δύο κτίση ἐν ἑαυτῷ εἰς ἕνα καινόν ἄνθρωπον" (Ἐφ. 2: 11-22).

Τό περί "καινοῦ ἀνθρώπου" τρίπτυχο τῆς θεολογίας τοῦ Παύλου, ἡ μυστηριακή σφαίρα, ἡ προσωπική πνευματική ζωή καί ἡ ἐκκλησιαστική κοινωνία, ἀποτελεῖ σταθερή βάση γιά τήν καταγραφή μιᾶς ὁλοκληρωμένης χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας. Ἡ μυστηριακή θεμελίωση καί προοπτική τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἡ σύνδεση δηλ. τοῦ καινοῦ ἀνθρώπου μέ τό μυστήριο τοῦ Βαπτίσματος, δηλώνει ὅτι ὁ ἄνθρωπος τῆς οἰκονομίας ὑψώνεται στό θεανδρικό ἐπίπεδο, ὑπερβαίνει δηλ. τά ὅριά του καί μετέχει, μέ τή χάρη τοῦ Θεοῦ, στή θεία ζωή. Ἡ σύνδεση ἀπό τήν ἄλλη πλευρά τοῦ καινοῦ ἀνθρώπου μέ τήν προσωπική πνευματική ζωή βεβαιώνει ὅτι ἡ ἀποκατάσταση τοῦ ἀνθρώπου καί ὁ νέος τρόπος τῆς ὑπάρξεώς του δέν ἔρχεται, σέ καμμιά περίπτωση, σάν κάτι μαγικό, ἀλλά εἶναι σταθερά καρπός τῆς χάριτος βεβαίως καί ἐξ ἴσου τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἀνθρώπου. Τέλος, ἡ κατανόηση καί τοποθέτηση τοῦ καινοῦ ἀνθρώπου στά ὅρια τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς ἀναιρεῖ κάθε ἄνομη αὐτονόμηση τοῦ ἀνθρώπου καί κλείνει τό δρόμο στίς ὀλέθριες συνέπειες μιᾶς ἀτομοκεντρικῆς ἀνθρωπολογίας.  

α) Ὁ θεανδρικός ἄνθρωπος 

Ὁ ἄνθρωπος ὑπῆρξε ἡ πρώτη καί ἡ μοναδική μορφή βιολογικῆς ὑπάρξεως πού συνδέθηκε ὀργανικά, χάρη στήν κατ' εἰκόνα Θεοῦ δημιουργία του, μέ τό Δημιουργό του. Ὁ ἄνθρωπος, αὐτός ὁ μικρός κόσμος τῆς ὑλικῆς κτίσεως, ὁ "χοῦς ἀπό τῆς γῆς", ὑπῆρξε τό μοναδικό δημιούργημα στό ὁποῖο ὁ Θεός "ἐνεφύσησε... πνοήν ζωῆς" (Γεν. 2: 7). Ἔτσι, ὁ ἄνθρωπος, πού μέ τή δημιουργική ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ ὑπῆρξε μιά αὐτοτελής ὀντότης τῆς κτίσεως, μέ τήν πνοή τοῦ Πνεύματος ὑψώθηκε στή σφαίρα τοῦ πνευματικοῦ κόσμου. Ἡ ζωή του ἔγινε πραγματικά καί ἀληθινά θεοκεντρική. Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ οὐσία τοῦ ἀνθρώπου δέν περιορίζεται καί δέν ἐξαντλεῖται στήν ὕλη, ἀπό τήν ὁποία πλάστηκε ὁ ἄνθρωπος, ἀλλά ἔχει τήν ἀναφορά της στό ἀρχέτυπο κάλλος μέ βάση τό ὁποῖο δημιουργήθηκε καί τό ὁποῖο τήν προσδιορίζει. Ἡ ἀλήθεια τοῦ ἀνθρώπου δέν βρίσκεται στήν ὕλη, ἡ ὁποία ἁπλῶς συνιστᾶ τήν κτιστή ὑποδομή τῆς βιολογικῆς του ὑπάρξεως, ἀλλά στό ἄκτιστο ἀρχέτυπο ἀπό τό ὁποῖο λαμβάνει τό θεῖο περιεχόμενό της. Εἶναι τό θεῖο ἀρχέτυπο πού δίνει εὐμορφία καί ὡραιότητα στόν ἄνθρωπο. Εἶναι τό θεῖο ἀρχέτυπο πού ὑψώνει τόν ἄνθρωπο στίς διαστάσεις τῆς θείας ἀπειρίας. Γίνεται ἔτσι κατανοητό ὅτι τό ὀντολογικό περιεχόμενο τοῦ ἀθρώπου δέν προσδιορίζεται ἀπό τήν ὕλη μέ τήν ὁποία δημιουργεῖται, ἀλλά ἀπό τήν πνοή τῆς ζωῆς μέ τήν ὁποία ἡ ὑλική κτίση λαμβάνει μορφή καί δομή κατ' εἰκόνα Θεοῦ.

Ἐνῶ ὅμως, σύμφωνα μέ τήν ἀρχική του κλήση, ὁ ἄνθρωπος προωρίσθηκε νά ὑπάρχη σέ σχέση μέ τό Θεό, νά μετέχη δηλ. καί νά κοινωνῆ τῆς θείας ζωῆς, ἐπειδή ἡ κλήση αὐτή δέν ἀποτελοῦσε ἐπιτακτική ἀναγκαιότητα, ἀλλά ὑπέθετε τήν ἐλεύθερη ἀποδοχή τοῦ πλάσματος, ὁ ἄνθρωπος ἐπέλεξε τήν ὁδό τῆς ἀποστασίας. Τόσο ἡ βιβλική θεολογία, ὅσο καί ἡ πατερική ἑρμηνευτική ἀναγνωρίζουν, ὅτι ἡ ἀνθρώπινη ἀπόκλιση ἀπό τόν ἀρχικό θεῖο προορισμό εἶναι μέν καταστροφική καί ἀλλοιωτική γιά τόν ἄνθρωπο ὄχι ὅμως καί αὐτοκατάργηση καί αὐτοεκμηδένισή του. Ἡ πτώση ὁδηγεῖ στό θάνατο ὄχι ὅμως στήν ἀνυπαρξία. Ἡ κακία λεηλατεῖ καί διαστρέφει τήν ὕπαρξη σέ καμμιά ὅμως περίπτωση δέν τήν παύει. Εἶναι ἀλήθεια ὅτι "παράγει τό σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου" (1 Κορ. 7: 31). Ὁ κόσμος πού ἀρνεῖται νά εὐθυγραμμίση τή ζωή του μέ τή ζωή τοῦ Θεοῦ θά παρέλθη, δέν θά παρέλθη ὅμως αὐτός καθ' ἑαυτόν ὁ κόσμος, ἁπλούστατα γιατί πλάσθηκε ἀπό τό Θεό γιά νά ὑπάρχη.

Θά πρέπει νά κατανοήσουμε τήν οἰκονομία τοῦ Θεοῦ σάν ἀνάπλαση καί ἀναδημιουργία τοῦ ἀνθρώπου, σάν διορθωτική κίνηση καί ἐπαναπροσανατολισμό του στήν ἀρχική κλήση. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης μιλάει γιά διπλή κτίση καί γιά ἐν Χριστῷ ἀνάπλαση καί ἀνακατασκευή τοῦ ἀνθρώπου. "Διπλῆν τῆς φύσεως ἡμῶν τήν κτίσιν ἐγνώκαμεν, τήν τε πρώτην καθ' ἥν ἐπλάσθημεν καί τήν δευτέραν καθ' ἥν ἀνεπλάσθημεν, ἀλλ' οὐκ ἄν ἦν τῆς δευτέρας ἡμῶν κτίσεως χρεία, εἰ μή τήν πρώτην διά τῆς παρακοῆς ἠχρειώσαμεν. Ἐκείνης τοίνυν παλαιωθείσης τε καί ἀφανισθείσης ἔδει καινήν ἐν Χριστῷ γενέσθαι κτίσιν".

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, σ' ἕνα ἐξαιρετικά πυκνό κείμενό του, θεωρεῖ τήν ἐν Χριστῷ ἀποκάθαρση τοῦ ἀνθρώπου καί τή δεύτερη κοινωνία τοῦ Θεοῦ μέ τόν ἄνθρωπο παραδοξοτέρα καί ὑψηλοτέρα τῆς πρώτης. Ἁπλούστατα, γιατί στή δεύτερη δημιουργία ἔχουμε "καινήν μῖξιν" καί "παράδοξον κρᾶσιν". Στή δεύτερη δημιουργία ἔχουμε τήν ὑπαρξιακή ἐμπλοκή τοῦ ἴδιου τοῦ Θεοῦ Λόγου. Ὁ προαιώνιος Λόγος τοῦ Θεοῦ, "τό ἐκμαγεῖον τοῦ ἀρχετύπου", "ἡ μή κινουμένη σφραγίς" κινεῖται πρός τό κτίσμα καί τό προσλαμβάνει. Πρόκειται γιά μοναδική ἕνωση πού συνεπάγεται τή θέωση τοῦ προσλήμματος. "Ὁ ὤν, γίνεται· καί ὁ ἄκτιστος κτίζεται· καί ὁ ἀχώρητος, χωρεῖται... Καί ὁ πλήρης, κενοῦται· κενοῦται τῆς ἑαυτοῦ δόξης ἐπί μικρόν, ἵν' ἐγώ τῆς ἐκείνου μεταλάβω πληρώσεως... Δευτέραν κοινωνεῖ κοινωνίαν, πολύ τῆς πρώτης παραδοξοτέραν... Τοῦτο τοῦ προτέρου θεοειδέστερον· τοῦτο τοῖς νοῦν ἔχουσιν ὑψηλότερον".

Ἀποτελεῖ σταθερή θέση τῆς πατερικῆς ἀνθρωπολογίας ὅτι, μέ τήν οἰκονομία τοῦ Θεοῦ ὁ ἄνθρωπος ὑψώνεται στήν ἄκτιστη ζωή, ἡ φύση του παραλαμβάνεται στήν αἰωνιότητα. Ἡ ἀποκατάσταση τῆς κτίσεως πραγματώθηκε στό πρόσωπο τοῦ Θεανθρώπου καί ἀπ' Αὐτόν μεταφέρεται ὡς θεανδρική πραγματικότητα καί συνείδηση, ὡς θεανδρική αἴσθηση καί ἐμπειρία στήν κάθε ἀνθρώπινη ὕπαρξη. Ὁ ἄνθρωπος κατά τό λόγο τῆς οἰκονομίας εἶναι θεανδρικός. Μέ τήν ἔνσαρκο φανέρωση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ συνδέεται ὀργανικά μέ τή θεότητα. Οἱ Καππαδόκες, καί ἰδιαίτερα ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, στήν προσπάθειά τους νά ἑρμηνεύσουν τό μυστήριο τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ καί τῆς θεραπείας καί ἀποκαταστάσεως τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἐπιμένουν στήν ἀδιάσπαστη ἑνότητα τοῦ ἀνθρωπίνου φυράματος. Ἡ ἀνθρώπινη φύση ἀποτελεῖ ἕνα σῶμα, μιά συγκεκριμένη καί ἀδιάσπαστη ἑνότητα. Αὐτή ἡ ἑνότητα τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως δηλώνεται ἤδη στή διήγηση τῆς δημιουργίας. Μέ τήν ἔκφραση τῆς Γενέσεως "ἐποίησεν ὁ Θεός τόν ἄνθρωπον" (1: 27) νοεῖται ὁλόκληρο τό ἀνθρώπινο γένος, ὁ ἄνθρωπος ὄχι ὡς ἄτομο, ἀλλά ὡς γένος. Μέ τή δημιουργική δηλ. ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ ἔρχεται στήν ὕπαρξη "ἀθρόως" καί "ἐν κεφαλαίῳ" ὄχι ἕνα μέρος ἀλλά "ὅλον τό τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα". Ἔτσι, ὁ Ἀδάμ, "ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ὅλον ἔσχεν ἐν ἑαυτῷ τῆς ἀνθρωπίνης οὐσίας τόν ὅρον, καί ὁ ἐξ ἐκείνου γεννηθείς ὡσαύτως ἐν τῷ αὐτῷ τῆς οὐσίας ὑπογράφεται λόγω".

Μόνο ξεκινώντας ἀπ' αὐτή τήν ἀρχή τῆς ἑνότητος τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως μποροῦμε νά κατανοήσουμε γιατί μέ τήν παρακοή τοῦ Ἀδάμ ἔχασε τήν αὐθεντικότητά της ἡ φύση ὁλόκληρη, καί γιατί πάλι μέ τήν ἐνανθρώπηση τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ ἀποκαταστάθηκε τό πλήρωμα τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, τό ἀνθρώπινο γένος ὡς ὁλότης. Μ' ἄλλα λόγια ὁ προαιώνιος Λόγος τοῦ Θεοῦ προσλαμβάνοντας μιά συγκεκριμένη καί ἀτομική ἀνθρώπινη φύση προσέλαβε ὅλο τό ἀνθρώπινο φύραμα, λόγω ἀκριβῶς τῆς ἑνότητος τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως. Ἔτσι, ὅπως στό πρόσωπο τοῦ Ἀδάμ ἔπεσε καί ἀλλοιώθηκε ὁλόκληρο τό ἀνθρώπινο γένος, κατά ἀνάλογο τρόπο στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ ἡ φύση ὁλόκληρη ξαναβρῆκε τή γνησιότητα καί τό ἀρχαῖο κάλλος της. Ἡ σωτηρία συνεπῶς ὑποθέτει δύο πράγματα, πρῶτο τήν ἀδιάτμητη ἑνότητα τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως καί δεύτερο τήν ὀντολογική ἕνωση τοῦ θείου καί τοῦ ἀνθρωπίνου στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ.

Ἡ περί τῆς ἑνότητος τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως πατερική διδασκαλία ἔχει ἰδιαίτερη σημασία γιά τήν κατανόηση τῆς σχέσεως Ἐκκλησίας καί κόσμου, ὅπως ἐπίσης καί τῆς διακονίας, τήν ὁποία ὀφείλει ἡ Ἐκκλησία στόν κόσμο. Ἄν δεχθοῦμε ὅτι τό ἀνθρώπινο γένος στό σύνολό του ἔχει δεχθῆ τήν εὐεργετική ἐπίδραση τῆς σαρκώσεως, ὅτι μέ τήν ἐνανθρώπηση ἔχει συντελεσθῆ μιά δομική ἀλλαγή σ' ὁλόκληρη τήν ἀνθρώπινη φύση, τότε εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νά ἀναγνωρίσουμε ὅτι ἡ Ἐκκλησία δέν εἶναι μιά σέκτα τοῦ κόσμου, μιά ἀποκλειστική θρησκευτική κοινότητα, ἀλλά ἡ μικρά ζύμη πού καλεῖται νά ζυμώση ὅλο τό φύραμα (1 Κορ. 5: 6). Ἄν ὁλόκληρη ἡ ἀνθρώπινη φύση ἔχει ἐν δυνάμει ἀποκατασταθῆ καί ἐλευθερωθῆ ἀπό τή δουλεία τῆς φθορᾶς καί τοῦ θανάτου, ἡ εὐθύνη τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἀκριβῶς αὐτή: νά μεταφέρη στό κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο τή λύτρωση, ὥστε αὐτό ἐλεύθερα νά ἑδραιώση στήν ὕπαρξή του τή δεδομένη ἐν Χριστῷ θεραπεία τοῦ γένους.

β) Ἡ ζωή τοῦ ἀνθρώπου τῆς ἐλευθερίας 

Κατά τήν ἀποκατάσταση τῆς φύσεως πού συντελέσθηκε στό πρόσωπο τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ, ἡ ἀνθρώπινη φύση ἐπαναβρίσκει τήν ἀρχική λειτουργικότητα καί δυναμικότητά της. Ἡ σωτηρία στή χριστιανική ἀντίληψη ποτέ δέν κατανοήθηκε περιοριστικά, σάν κάτι στάσιμο καί ἀπολιθωμένο. Μέ τήν οἰκονομία τοῦ Θεοῦ ἡ φύση ἐπανατροχοδρομεῖται σέ μιά ἀδιάπαυστα δυναμική καί ἐξελικτική πορεία. Πρόκειται γιά τήν πορεία πρός τό ἀτελεύτητο τέλος τῆς τελειότητος. Ἡ οἰκονομία τοῦ Θεοῦ δέν θεραπεύει μόνο ἀπό τό κακό πού εἶχε περεισφρύσει παρασιτικά στήν ἀνθρώπινη οὐσία, παράλληλα προάγει τό κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο στήν τελείωσή του. Στό κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο παρέχονται ἄπειρες δυνατότητες δημιουργίας προσωπικῆς ἱστορίας. Αὐτό εἶναι ἕνα στοιχεῖο τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας πού δέν πρέπει σέ καμμιά περίπτωση νά παραθεωρήσουμε.

Ὅταν ὁ Παῦλος προέτρεπε τούς Κολασσαεῖς νά ἀπεκδυθοῦν τόν παλαιό ἄνθρωπο καί νά ἐνδυθοῦν "τόν νέον τόν ἀνακαινούμενον εἰς ἐπίγνωσιν κατ' εἰκόνα τοῦ κτίσαντος" (3: 9-10), ἐγκαταλείποντας κάθε "ἀκαθαρσίαν", "πάθος" καί "ἐπιθυμίαν κακήν" (3: 5), ἤ ὅταν ζητοῦσε ἀπό τούς Ἐφεσίους "ἀνανεοῦσθαι τῷ πνεύματι τοῦ νοός ὑμῶν" (4: 23), δέν ἔδινε ὁδηγίες ἠθικῆς συμπεριφορᾶς. Κατέγραφε τό προνόμιο καί τήν εὐθύνη τοῦ ἀνθρώπου τῆς Καινῆς Διαθήκης νά προχωρῆ ἐλεύθερα σέ μιά ζωή θεανθρώπινης αἰσθήσεως καί ἐπιγνώσεως. Ὑπενθύμιζε στούς ἀνθρώπους τῆς ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά καί τῆς κάθε ἐποχῆς, ὑπερβαλλόντως δέ ὑπενθυμίζει στούς χριστιανούς τῆς σημερινῆς, ὅτι ἡ ἐν Χριστῷ οἰκονομία ἄνοιξε τό δρόμο στήν προσωπική δημιουργία. Ὁ ἄνθρωπος τῆς οἰκονομίας, μέσα ἀπό τήν ἄσκηση καί τήν ἐλευθερία του, ἀναγεννᾶται καί ἐπαναφέρει τόν ἑαυτό του στήν πρωταρχική ἑνότητά του. Ὡς κατά χάριν υἱός τοῦ Θεοῦ μπορεῖ κατευθύνοντας τό αὐτεξούσιό του, νά ἐπανασυγκροτήση τή διασπασμένη ἀπό τήν ἁμαρτία ὕπαρξή του.

Στήν πατερική παράδοση ἡ ἁμαρτία κατανοεῖται ὡς διάσπαση καί διαστροφή, ὡς τραγική ἀποδιοργάνωση καί ἀναστάτωση τῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου. Ὡς στέρηση τοῦ ἀγαθοῦ, τό κακό εἶναι μιά "παρά φύσιν" κατάσταση πού ὀφείλεται στήν ἀρρώστια τῆς βουλήσεως. Ὁ Ψευδο-Διονύσιος στήν προσπάθειά του νά περιγράψη τή διαλυτική φύση τοῦ κακοῦ χρησιμοποιεῖ μιά ὁλόκληρη σειρά ἀπό ἀρνητικούς ὅρους: τό κακό εἶναι "ἀσυμετρία", "ἄσκοπον", "ἀκαλλές", "ἄζωον", "ἄνουν", "ἄλογον", "ἀτελές", "ἀνίδρυτον", "ἀναίτιον", "ἄγονον", "ἀργόν", "ἀδρανές", "ἄτακτον", "ἀνόμοιον", "ἄπειρον". Τό κακό, αὐτή ἡ ἀποσυνθετική καί ἀλλοτριωτική τῆς ἀληθινῆς ζωῆς δύναμη, θεραπεύεται μέ τήν οἰκονομία τοῦ Θεοῦ, ἐναπόκειται ὅμως στήν ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου νά ἐνεργήση δημιουργικά καί νά κάνη τή θεραπεία τοῦ κακοῦ προσωπική ἱστορία. Ὅταν λέμε ὅτι τό κακό θεραπεύεται μέ τήν οἰκονομία τοῦ Θεοῦ, ἐννοοῦμε ὅτι τό κακό θεραπεύεται μέ τήν ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ, τήν ὁποία συναντᾶ ἡ ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτό σημαίνει ὅτι μέ τήν ἐλευθερία τοῦ Θεοῦ δηλ. μέ τήν οἰκονομία Του, σώζεται ἡ χαμένη ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἐλευθερία ἐπιστρέφει στόν ἄνθρωπο, καί συνεπῶς μπορεῖ νά πορεύεται πνευματικά καί νά δημιουργῆ ἱστορία ἁγιότητος.

Ἡ ἐλευθερία εἶναι ἕνα τεράστιο κεφάλαιο τῆς χριστιανικῆς ἀνθρωπολογίας, γιατί ἁπλούστατα ἡ ἀνακαίνιση τῆς φύσεως γίνεται προσωπική μέ τήν ἐλευθερία. Ἡ ἐλευθερία καί τό πρόσωπο εἶναι ἔννοιες ἀλληλένδετες. Χωρίς ἐλευθερία χάνεται τό πρόσωπο καί ἀφανίζεται ἡ καινή ζωή. Χωρίς τήν ἐλευθερία δέν νοεῖται ἀνακαίνιση, δημιουργική πορεία καί θεία μέθεξη. Ἡ κοινωνία τοῦ Θεοῦ εἶναι προσωπική, ὑποθέτει δηλ. τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, τό ὁποῖο ἐπικοινωνεῖ μέ τόν προσωπικό Θεό. Τό ἀνθρώπινο ὅμως πρόσωπο ὑπάρχει καί λειτουργεῖ στή βάση τῆς ἐλευθερίας. Χωρίς τήν ἐλευθερία δέν ὑπάρχει πρόσωπο. Χωρίς τό αὐτεξούσιο δέν ὑπάρχει ἄνθρωπος κατ' εἰκόνα Θεοῦ, μέ ψυχή λογική. "Ἄνελε ἡμῶν τό αὐτεξούσιον καί οὔτε εἰκών Θεοῦ ἐσόμεθα, οὔτε ψυχή λογική καί νοερά, καί τῷ ὄντι φθαρήσεται ἡ φύσις, οὐκ οὖσα ὅπερ ἔδει αὐτήν εἶναι".

Μέ τήν οἰκονομία τοῦ Θεοῦ ἡ τρωθεῖσα ἀπό τήν ἁμαρτία ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου θεραπεύεται, καί γι' αὐτόν ἀκριβῶς τό λόγο ὁ ἄνθρωπος ἔχει τίς δυνατότητες νά διορθώση τίς ψυχικές του λειτουργίες, ὥστε ἡ ψυχή νά ἐπανέλθη στήν ἀρχική κατάστασή της, ὅπως δηλ. εἶχε κτισθῆ ἀπό τό δημιουργό της. Ἡ θεραπευμένη ἐλευθερία τοῦ ἀνθρώπου εἶναι συνέπεια καί προέκταση τῆς ἐν Χριστῷ ἀνακαινίσεως. Μ' αὐτή ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ἀπαλείψη ἀπό τή συνείδησή του ὅλες τίς μνῆμες τοῦ κακοῦ, ὅλες τίς συνήθειες καί τάσεις πού καλλιέργησε καί συντήρησε στήν ὕπαρξή του ἡ ἁμαρτία. Ἔτσι, ἡ σωτηρία δέν ἐπιβάλλεται τυραννικά, ἀλλά διοχετεύεται στό κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο μέσω τῆς ἐλευθερίας. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής θά πῆ ὅτι "βουλομένων, οὐ τυραννουμένων τό τῆς σωτηρίας μυστήριον".

Ὁ ἄνθρωπος τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ εἶναι ἐλεύθερος καί μέ τή βούλησή του ἀποδέχεται τήν ἐνέργεια τῆς χάριτος. Ἡ θεία χάρη κατά κάποιο τρόπο ἐνσαρκώνεται ὑπαρξιακά καί πραγματικά σ' ἐκεῖνο τό ἀνθρώπινο πρόσωπο, πού ἡ βούλησή του τήν ἀναγνωρίζει καί τήν ἀποδέχεται. Ὅπως σημειώνει ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης, "ἡ τοῦ Πνεύματος ἐπιφοίτησις, μυστικῶς ἐρχομένη πρός τήν ἡμετέραν ἐλευθερίαν", ἀναγεννᾶ καί κτίζει τό ἀνθρώπινο πρόσωπο. Ἡ ἀναγέννηση δέν προσφέρεται μαγικά, ἀλλά εἶναι καρπός τῆς ἀρρήτου σχέσεως χάριτος καί ἐλευθερίας. Παράλληλα μέ τή χάρη τοῦ Θεοῦ, ἡ προαίρεση εἶναι προϋπόθεση τῆς ὅποιας δημιουργικῆς προόδου καί τῆς τελειώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Τό ἀγαθό δέν εἶναι ἀκούσιο καί "κατηναγκασμένον", ἀλλά ἀκριβῶς "κατόρθωμα προαιρέσεως", ἐλεύθερος δηλ. προσωπικῆς συγκαταθέσεως καί ἀσκήσεως.

Ἡ χριστιανική ἀνθρωπολογία, ὡς ἀνθρωπολογία ἐλευθερίας, καταγράφει τή δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νά ἀναχθῆ στό ἐπίπεδο τῆς θείας ζωῆς. Ἡ μετοχή τοῦ Θεοῦ καί ἡ θέωση του ἀνθρώπου, αὐτό τό δῶρο τῆς χάριτος καί τῆς ἀνθρώπινης συνεργίας, νοηματοδοτοῦν καί ἀξιολογοῦν τό κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο. Ὁ ἄνθρωπος, πού ὑπαρξιακά καί φαινομενολογικά εἶχε χάσει τή λογικότητα καί τήν ἀγαθή αἴσθηση πού εἶχε σπείρει μέσα του ὁ Δημιουργός, μέ τήν οἰκονομία τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ μπορεῖ νά δώση καί πάλι νόημα καί περιεχόμενο στήν ὕπαρξή του. Μπορεῖ ἐλεύθερα νά ξαναγυρίση στήν ἀρχική του κλήση πού ἦταν ἡ κοινωνία τοῦ Θεοῦ, μιά κοινωνία ὄχι στατική, ἀλλά δημιουργική καί προαγωγική. Στή βιβλική θεολογία, στήν πατερική σκέψη καί στήν ἐν γένει ἐκκλησιαστική συνείδηση καί πρακτική αὐτός ὁ δρόμος περιγράφεται ὡς ἁγιότης. Ἡ κλήση αὐτή τοῦ ἀνθρώπου γιά ἁγιότητα εἶναι τό σπουδαιότερο καί κυριώτερο στή ζωή του.

Ὁ ἄνθρωπος συνεπῶς τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ μπορεῖ νά συνδεθῆ ὀργανικά μέ τό Θεό. Ὁ σύνδεσμος αὐτός εἶναι ἐκστατικός, εἶναι δηλ. προϊόν μιᾶς ἐξόδου καί μιᾶς πορείας πού καταξιώνει καί ὁλοκληρώνει τό ἀνθρώπινο πρόσωπο ὡς κοινωνική ὀντότητα. Πρόκειται γιά τό ἀντίθετο τῆς ἐγωκεντρικῆς συσπειρώσεως καί τῆς ἀπομονώσεως. Στή ζωή τῆς ἁγιότητος, πού προσφέρει ἡ θεία οἰκονομία στό κάθε ἀνθρώπινο πρόσωπο, ὑπάρχει ἕνας ἀκατάπαυστος δυναμισμός. Δέν ἔχει σχέση ἡ χριστιανική ἁγιότης μέ τήν αὐτάρκεια καί στασιμότητα μιᾶς ἀτομοκεντρικῆς θρησκευτικῆς συμπεριφορᾶς, πρόκειται μᾶλλον γιά μιά συνεχῆ ἐπέκταση, μιά ἀδιάπαυστη διεύρυνση τῶν ὁρίων, ὥστε ὁ ἄνθρωπος νά κινῆται "κατά χάριν" συνεχῶς πρός τά ἀσύληπτα βάθη τοῦ Θεοῦ.

Ὅταν οἱ Ἕλληνες πατέρες ἀναφέρονται στή δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου τῆς οἰκονομίας γιά θέωση, ἐννοοῦν ἀκριβῶς ὅτι πρόκειται γιά ἕνα γίγνεσθαι πού προσφέρεται στόν ἄνθρωπο, γιά μιά κίνηση ἀπό τό "κατ' εἰκόνα" στό "καθ' ὁμοίωσιν, ἀπό τό κτιστό στό ἄκτιστο. Βέβαια τό ὀντολογικό χάσμα πού χωρίζει τό κτιστό ἀπό τό ἄκτιστο παραμένει, μέ τήν ἔννοια ὅτι ποτέ τό κτιστό δέν ταυτίζεται μέ τό ἄκτιστο. Ἐνῶ ὅμως δέν ἔχουμε στή θέωση ταύτιση κτιστοῦ καί ἀκτίστου ἤ μετάβαση τοῦ ἀνθρώπου σέ μιάν ἄλλη ὀντική σφαίρα, τό κτίσμα τοῦ Θεοῦ, ὁ ἄνθρωπος ἀφομοιώνεται στή θεία ζωή. Μέ τή θέωση, μέ τή διείσδυση δηλ. στή ζωή τοῦ Θεοῦ, τό ἀνθρώπινο πρόσωπο παραμένει μιά μοναδικά ἰδιαίτερη εἰκόνα, πού συνεχῶς ἐκλαμπρύνεται καί καταυγάζεται ἀπό τό φῶς τοῦ θείου κάλλους. Εἶναι αὐτονόητο ὅτι ἡ περί θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου πατερική διδασκαλία δέν ὑποθέτει σέ καμμιά περίπτωση ἀπόρριψη ἤ ὑποτίμηση τοῦ ὑλικοῦ κόσμου. Δέν ἔχουμε ἐδῶ ἀπορρόφηση καί ἐξαφάνιση τοῦ θεουμένου ἤ μετάβασή του σέ μιάν ἀφηρημένη θεία σφαίρα, ἀλλά ἀκριβῶς μεταμόρφωσή του. Ὁ ἄνθρωπος ἁγιάζεται καί ὁλοκληρώνεται ὡς ψυχοσωματική ὀντότης. Ὑψώνεται δηλ. στό ἐπίπεδο τῆς θείας ζωῆς χωρίς ὅμως νά χάνη τήν ταυτότητά του. Ὁ ἄνθρωπος στήν κατάσταση τῆς θεώσεως παραμένει πραγματικά ἕνα ἰδιαίτερο καί μοναδικό κόσμημα πού φωτίζεται ἀπό τή θεία ὡραιότητα. 

γ) Ὁ ἄνθρωπος τῆς Ἐκκλησίας 

Ἡ ἁγιότης καί ἡ θέωση τοῦ ἀνθρώπου πραγματώνεται μέσα στήν Ἐκκλησία καί διά τῆς Ἐκκλησίας. Ὅταν ὁ Παῦλος συνέδεε τό μυστήριο τοῦ καινοῦ ἀνθρώπου μέ τό μυστήριο τῆς Ἐκκλησίας δέν τόνιζε μόνο ὅτι σ' αὐτήν "οὐκ ἔνι Ἕλλην καί Ἰουδαῖος..., βάρβαρος, Σκύθης, δοῦλος, ἐλεύθερος", συγχρόνως ὑπεγράμμιζε ὅτι στήν Ἐκκλησία ὁ Χριστός εἶναι "τά πάντα καί ἐν πᾶσι" (Κολ. 3: 11). Κατ' ἀκρίβειαν, Αὐτός εἶναι ἡ Ἐκκλησία, ἡ ἀπ' ἀρχῆς, ἡ ἀπό τῆς κτίσεως τοῦ κόσμου. "Τά πάντα δι' Αὐτοῦ καί εἰς Αὐτόν ἔκτισται, καί Αὐτός ἐστι πρό πάντων καί τά πάντα ἐν Αὐτῷ συνέστηκε. Καί Αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλή τοῦ σώματος τῆς Ἐκκλησίας" (Κολ. 1: 16-18).

Θά μπορούσαμε νά ποῦμε, μέ ἁπλοποιημένο ἴσως τρόπο, ὅτι ἡ θεανθρώπινη οἰκονομία τῆς σωτηρίας ἀποβλεπει στήν ἐκκλησιαστικοποίηση τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτή εἶναι ἡ ἐν Χριστῷ ἐντελέχεια, ἡ ἐκκλησιαστική τελολογία τῆς κτίσεως. Μέ τήν οἰκονομία Του ὁ Θεάνθρωπος ἀπεργάζεται τήν ἐπανασυγκρότηση καί ἐπανενότητα τῆς κτίσεως. Ἄν ἡ ἁμαρτία εἶναι διάσπαση καί διάλυση, παράλογη ἀποσύνθεση καί θάνατος, ἡ σωτηρία κατανοεῖται ὡς παλινδρόμηση στήν ἀρχική ἑνότητα, ὡς ἐπιστροφή στήν ἔνθεο πανενότητα τῆς κτίσεως. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι ἡ βάση πάνω στήν ὁποία θεμελιώνεται ἡ ἑνότητα τῆς κτίσεως. Εἶναι ἡ συνεκτική δύναμη τοῦ κόσμου. Οἱ ζωτικοί ἱστοί πού συνέχουν τήν κτίση βρίσκονται στήν πραγματικότητα καί στήν ἑνοποιό ζωή τῆς Ἐκκλησίας. Χωρίς τήν Ἐκκλησία ὁ ἄνθρωπος δέν θά μποροῦσε νά ὑπάρχη καί νά λειτουργῇ ὡς κοινωνικό ὄν καί ὁ κόσμος ὁλόκληρος δέν θά μποροῦσε νά ἔχη πρόσβαση καί συνειδητή ἐπικοινωνία μέ τό Θεό.

Ὁ ἄνθρωπος τῆς Ἐκκλησίας βιώνει τήν ἑνότητα σέ τρία ἐπίπεδα. Πρῶτα ἔχει τήν αἴσθηση καί συνείδηση τῆς κοινωνίας του μέ τό Θεό. Μέ τήν πίστη του ἀναφέρεται στό Θεό καί ἔχει τή δυνατότητα νά μετέχη συνειδητά στίς ἐνέργειές Του. Μέσα στήν Ἐκκλησία δηλ., διά τοῦ Θεανθρώπου Χριστοῦ, γεφυρώνεται τό χάσμα, πού εἶχε προξενήσει ἡ ἁμαρτία μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου, χρόνου καί αἰωνιότητος. Ἄν ἡ ἁμαρτία λειτουργοῦσε ὡς "μεσότοιχον" πού δέν ἐπέτρεπε "τήν προσαγωγήν... ἐν ἑνί Πνεύματι πρός τόν Πατέρα" (Ἐφ. 2: 14-18), ἡ Ἐκκλησία, ὡς σῶμα Χριστοῦ καί εἰκόνα τοῦ Θεοῦ, καταργεῖ τό ρῆγμα πού εἶχε δημιουργηθεῖ στή σχέση Θεοῦ καί ἀνθρώπου καί λειτουργεῖ ὡς συνεκτικός παράγων, ὡς ἑνοποιητική δύναμη πού προάγει διά τῆς πίστεως τά ἀνθρώπινα πρόσωπα στή θεία κοινωνία. Ὁ ἅγιος Μάξιμος θά σημειώση ὅτι, "σχέση ἐστίν ὑπέρ φύσιν ἡ πίστις, δι' ἧς ἀγνώστως, ἀλλ' οὐκ ἀποδεικτικῶς ἑνούμεθα τῷ Θεῷ κατά τήν ὑπέρ νόησιν ἕνωσιν".

Στή συνέχεια, ὁ ἄνθρωπος τῆς Ἐκκλησίας δέν νοεῖται ὡς ἀπομονωμένη καί αὐτονομημένη ὀντότης, ἀλλά στή σχέση του μέ τά ἄλλα ἀνθρώπινα πρόσωπα. Ἡ ἁμαρτία δέν διέρρηξε μόνο τή σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τό Θεό, ἐξ ἴσου καί κατά συνέπεια διαστρεύλωσε τή σχέση ἀνθρώπου καί ἀνθρώπου. Καί ἡ οἰκονομία τοῦ Θεοῦ πάλι δέν ἀποκαθιστᾶ μόνο τή σχέση τοῦ ἀτόμου μέ τό Θεό, ἐξ ἴσου ἐπαναφέρει τή σχέση τοῦ ἀνθρώπου μέ τό συνάνθρωπό του στήν ἀρχική της καθαρότητα. Ἔτσι, ὁ ἄνθρωπος τῆς οἰκονομίας ἔχει μιάν ἄλλη κοινωνική ὑποδομή πού προσδιορίζεται ἀπό τήν ἀγαπητική ἰδιότητα. Θά πρέπει ἐδῶ νά τονίσουμε ὅτι ἡ ἀγάπη δέν κατανοεῖται ἁπλῶς σάν μιά ἀρετή ἤ σάν κοινωνική μόνο συμπεριφορά, ἀλλά σάν συστατικό τοῦ ἴδιου τοῦ ἀνθρωπίνου εἶναι. Μέ τήν ἀγάπη ὁ ἄνθρωπος ὑπάρχει καί διαπορεύεται ὡς εἰκόνα τοῦ Θεοῦ. Ὅπως στό Θεό ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως και τῆς ἐνεργείας Του εἶναι ἡ ἀγάπη, κατά εἰκονικό καί ἀναλογικό τρόπο στόν ἄνθρωπο τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ ἡ ἀγάπη ὑποτίθεται ὡς δομικό στοιχεῖο τῆς ὑπάρξεώς του. Διαποτίζει καί χαρακτηρίζει τό ὅλο εἶναι του. Εἶναι "ἐξ ὅλης τῆς καρδίας καί ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς καί ἐξ ὅλης τῆς διανοίας καί ἐξ ὅλης τῆς ἰσχύος" (Μάρκ. 123: 30).

Τέλος, μέ τήν οἰκονομία τοῦ Θεανθρώπου ἐπανακτίζεται ἡ ἑνότητα τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Ὁ διχασμένος καί διαταραγμένος ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας ξαναβρίσκει τήν ἑνότητα τῆς αἰσθήσεως καί τῆς αὐτοσυνειδησίας του. Ἡ σκέψη του, ἡ ζωή καί τό εἶναι του ἐπανέρχονται στήν πληρότητα τῆς θεοειδοῦς ὑπάρξεως. Μέ τήν οἰκονομία, τό κακό πού ἀποσυνθέτει καί διχάζει τό ἀνθρώπινο πρόσωπο ἔχει χάσει τήν ἰσχύ του καί ἔτσι ὁ ἄνθρωπος μπορεῖ νά ὑψωθῆ σέ μιάν ἄλλη αἴσθηση τῆς ὑπάρξεώς του καί τοῦ κόσμου. Μπορεῖ νά βιώνη τήν ἀκεραιότητα τοῦ προσώπου του καί νά ἔχη μιά ὁλοκληρωμένη ἀντίληψη του κόσμου. Ὅπως στό ἕνα πρόσωπο τοῦ σαρκωμένου Λόγου ὑπάρχουν ἑνωμένες οἱ δύο φύσεις "ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως καί ἀχωρίστως" καί ἐκδηλώνονται στόν ἕνα φορέα πού εἶναι ὁ ἴδιος ὁ Λόγος, κατά ἀνάλογο τρόπο στό ἀνθρώπινο πρόσωπο τῆς οἰκονομίας τοῦ Θεοῦ ἔχει ἀποκατασταθῆ ἡ συνείδηση τῆς ἑνότητος μεταξύ ἀνθρώπου καί Θεοῦ, μεταξύ τοῦ ἐνθάδε καί τοῦ ἐπέκεινα, μεταξύ τοῦ "ἐγώ" καί τοῦ "σύ". Ἔτσι ὁ ἄνθρωπος τῆς Ἐκκλησίας δέν συνθλίβεται ἀπό τήν καταστροφική καί διασπαστική δύναμη τοῦ ἐγωκεντρισμοῦ, ἀλλά ἔχει συνείδηση πρῶτα τῆς δικῆς του ὑπαρξιακῆς συνοχῆς καί ἑνότητος καί συγχρόνως ὁλοκληρωμένη εἰκόνα τῆς κοινωνίας καί τοῦ κόσμου. Ὁ ἄνθρωπος τῆς οἰκονομίας ὑπερβαίνει τούς διχασμούς καί τήν ἐγωκεντρική ἀπομόνωση πού τοῦ ἐπέβαλε ἡ ἁμαρτία καί ἀναγνωρίζει τήν ὀργανική καί Θεανθρώπινη ἑνότητα τοῦ ἑαυτοῦ του καί τοῦ κόσμου.

Ἡ ὀργανική ἑνότητα τοῦ ἀνθρώπου παρεμβαίνει εὐεργετικά καί στήν ὅλη κτίση. Ἔτσι, ἡ ἐσχατολογική μεταμόρφωση τοῦ κόσμου δέν πραγματώνεται μηχανικά ἤ μαγικά, ἀπό μιά δύναμη πού ἔρχεται ἀπ' ἔξω, ἀλλά περνάει μέσα ἀπό τήν ἀνθρώπινη ἀποκατάσταση. Ἄν ἡ φύση "συστενάζει καί συνωδίνει" (Ρωμ. 8: 22), καί ἡ αἰτία αὐτῆς τῆς ἀνωμαλίας εἶναι ἡ διάσπαση τῆς ἀνθρώπινης ἀκεραιότητας, μέ τήν ἐπανασυγκρότηση τοῦ ἀνθρώπου ἡ κτίση ὀργανικά καί φυσικά ἐπανέρχεται στήν ἀρχική της ὁλοκληρία.

Ἡ αἴσθηση καί ἡ συνείδηση τῆς ἐν Χριστῷ ἑνότητος τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ κόσμου ἔχει τεραστία σημασία γιά τήν καταγραφή μιᾶς ὀρθόδοξης ἀνθρωπολογίας καί κοσμολογίας. Παράλληλα ἔχει τήν ἰδιαίτερη σημασία της γιά τή συνειδητοποίηση, ὅτι ἡ ποιμαντική καί ἡ ἐν γένει διακονία τῆς Ἐκκλησίας δέν εἶναι ἀποκλειστικά μιά στρατηγική ἐργασίας, οὔτε μπορεῖ νά ἐξαντλεῖται στήν ἐξωτερική δραστηριότητα ἤ σέ προγραμματισμούς καί ἐφαρμογές γιά τή φροντίδα τῆς ἐπικαιρότητας. Ἡ ποιμαντική μέριμνα τῆς Ἐκκλησίας, χωρίς νά παραγνωρίζη τίς πραγματικές ἀνάγκες τοῦ ἀνθρώπου στό χρόνο καί στό περιβάλλον πού αὐτός ζῆ, δέν μπορεῖ νά εἶναι, σέ καμμιά περίπτωση, ἄνευ ὅρων ὑποταγή στά κοινωνικά δεδομένα καί στούς κοινωνικούς ἐξαναγκασμούς.

Ἡ διαπίστωση αὐτή μᾶς ὁδηγεῖ στό συμπέρασμα ὅτι ἡ ποιμαντική τῆς Ἐκκλησίας ὀφείλει νά λειτουργῆ συνθετικά, ἔχοντας συναίσθηση, ὅτι ἡ πράξη καί ἡ θεωρία εἶναι ἀλληλένδετες, ὅτι δηλ. ἀποτελοῦν κατ' οὐσίαν συζυγία. Ἡ Ἐκκλησία, ἔχοντας ἐπίγνωση, ὅτι ἡ θεολογία δέν εἶναι θεωρητική αὐτόνομη λειτουργία τοῦ λόγου, ἀλλά στήν οὐσία εἶναι δραστηριότητα, καί ὅτι ἡ δραστηριότητα πάλι δέν εἶναι ἀποκλειστικά ἀκτιβισμός, ἀλλά ἐξ ἴσου εἶναι θεολογία, μπορεῖ νά δώση στή διακονία της μιά πληρότητα καί μιά ἔκταση πού, χωρίς νά ὑποτιμᾶ τό ἐδῶ καί τό τώρα, θά στηρίζεται στά θεολογικά ἐκεῖνα ἐρείσματα πού προσδιορίζουν καί προδιαγράφουν τό ἀνθρώπινο πρόσωπο. Μέσα σ' αὐτό τό πλαίσιο, τῆς συνθετικῆς ἀντιλήψεως θεολογίας καί δράσεως μπορεῖ ἡ ποιμαντική μέριμνα τῆς Ἐκκλησίας νά εἶναι ἐφικτή. Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ Ἐκκλησία ἔχει τό χρέος νά στηρίζη τό ἔργο της, χωρίς προφανῶς νά παραθεωρῆ τήν ἐπικαιρότητα, στή θεολογία τοῦ καινοῦ ἀνθρώπου. Μόνο ἄν κατανοηθῆ ποιός εἶναι ὁ ἄνθρωπος, κατά τό λόγο τῆς θείας οἰκονομίας, ποιά εἶναι ἡ δομή καί τό βάθος τῆς ὑπάρξεώς του, ποιά εἶναι ἡ κλήση καί ἡ ἐλπίδα του, μπορεῖ ἡ ποιμαντική προσφορά νά εἶναι ἀποτελεσματική καί νά ἀνταποκρίνεται πραγματικά στίς ὑπαρξιακές ἀνάγκες τῶν ἀνθρώπων.

Το πρόβλημα του κακού κατά την Ορθόδοξη Θεολογία

  

Το πρόβλημα εάν ο άνθρωπος είναι ανεξάρτητο και αυτόνομο όν, μέσα σε ένα συνεχώς μεταβαλλόμενο κοινωνικό γίγνεσθαι είναι παλαιό. Τόσο η θεολογία όσο και η φιλοσοφία ήδη από την εμφάνισή τους, προσπάθησαν να απαντήσουν στο θέμα αυτό, άλλοτε μέσα από θέσεις ενότητας και άλλοτε μέσα από συγκρούσεις. Ιδιαίτερα κατά την Ορθόδοξη Θεολογία η σχάση ανάμεσα σε έναν Θεό κατά φύση αγαθό που κατά συνέπεια δεν είναι σε θέση να δημιουργήσει κάτι διαφορετικό από την φύση Tου και στην κατάσταση του σημερινού ανθρώπου, ο οποίος αν και είναι δημιούργημα αυτού του Θεού απέχει από την κατάσταση της αγαθότητας δεν θα την αφήσει αδιάφορη. Η αντίθεση ανάμεσα στον Θεό που δημιουργεί τόσο τον άνθρωπο όσο και τον περιβάλλοντα αυτόν κόσμο «καλόν λίαν», και στο κακό του κυριαρχεί μέσα στην κτιστή πραγματικότητα κάνοντας την ζωή του ανθρώπου αγχώδη και δυστυχισμένη, αποτέλεσε για τους Πατέρες της Εκκλησίας βασικό μέλημα θεολογίας.

Σύμφωνα με ην βιβλική διήγηση ο άνθρωπος δημιουργήθηκε από ένα Θεό κατά φύση Αγαθό, μάλιστα τον μοναδικό Αγαθό και Καλό1. Η διατύπωση αυτή συνεπάγεται ότι το αγαθό δεν είναι κάτι το απρόσωπο και απροσδιόριστο αλλά ταυτίζεται με αυτόν το Δημιουργό2 από την στιγμή που προέρχεται από Αυτόν. Δημιουργός και Αγαθό είναι ταυτόσημα.Οτιδήποτε προέρχεται από την πηγή του Αγαθού, μετέχει κατά χάριν στην αγαθότητα του Δημιουργού. Άνθρωπος και κτίση μετέχουν αυτής της αγαθοποιού ενέργειας του Θεού αφού προέρχονται από Αυτόν. Ιδιαίτερα ο άνθρωπος ο δημιουργηθείς «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση3» του Θεού μετέχει οντολογικά της θείας αγαθότητας.

Οι πρωτόπλαστοι ζώντας μέσα στην παραδείσια κατάσταση έρχονται σε απευθείας επαφή με τον Θεό, ζουν καθημερινά μέσα στην χάρη και την παρουσία Του. Βέβαια ο Θεός δεν περιορίζεται μέσα στα όρια του κτιστού και της κτιστής σχέσεως. Η επικοινωνία Του όμως με τα δημιουργήματα Του αυτομάτως Τον τοποθετούν εντός της κτιστής πραγματικότητας χωρίς να Τον εγκλωβίζουν σε αυτήν. Συνέχει και συντηρεί τα πάντα4. Αυτή η επαφή Του, η συντήρηση και η συνοχή της κτίσης από τον Θεό φανερώνει την αγάπη και την αγαθότητα Του. Δημιουργία και συντήρηση της κτίσης έχει ως φυσική συνέπεια την ανοδική προς τον Θεό πορεία της. Ο Λόγος του Θεού θα αποκαλύψει την θεία αγαθότητα και η αποκάλυψη αυτή θα μαρτυρήσει και θα συμβολίσει την αγάπη Του προς το άνθρωπο5.

 Βασική αρχή της δημιουργίας του ανθρώπου και του κόσμου από τον Θεό είναι ότι ούτε ο πρώτος ούτε ο δεύτερος είναι αυθύπαρκτα, αναίτια και άναρχα. Απορρέουν από τον Θεό Δημιουργό και μάλιστα δημιουργήθηκαν ex nixilo. Για τον λόγο αυτό και ο άνθρωπος και η κτίση είναι μεταβαλλόμενοι, τερπτοί. Όλα λοιπόν είναι κατά φύση μεταβαλλόμενα και τερπτά, πλην της λογικής του ανθρώπου. Διότι εντός της λογικής του ανθρώπου βρίσκεται το αυτεξούσιο του, εκείνη η εσωτερική δύναμη, που έχει την χάρη να τον οδηγήσει είτε προς το αγαθό είτα προς την έλλειψη αυτού, δηλαδή προς αυτό που ονομάζουμε κακό. Επειδή ο άνθρωπος δεν είναι εις θέση να δημιουργήσει το καλό αλλά μετέχει σε αυτό η απόρριψή του αυτομάτως τον οδηγεί στο κακό. Ως εικόνα του Θεού μέσα στην κτίση οφείλει να εργάζεται και να φροντίζει για αυτήν6, από την στιγμή μάλιστα που την υποστασιάζει και την συνοψίζει. Η πορεία και η τελείωση της δημιουργίας είναι ταυτόσημη με την πορεία του ανθρώπου7. Είναι δε το μοναδικό από τα δημιουργήματα ο άνθρωπος που δεν δύναται να θεωρηθεί σαν αυθύπαρκτο, ούτε σαν δεδομένο ούτε ακόμη και από αυτόν τον Θεό. Μόνος ανάμεσα σε όλο τον κτιστό κόσμο μπορεί να οικειοποιηθεί τον Θεό ή να τον απορρίψει. Τίποτε δεν είναι προκαθορισμένο και αυτονόητο για τον άνθρωπο, ούτε ακόμη και αυτή η μετοχή του στην θεία χάρη. Ελεύθερα ο άνθρωπος εναγκαλίζεται τον Δημιουργό και ελεύθερα πάλι μπορεί να τον αρνηθεί και να απομακρυνθεί από Αυτόν8.

Ενώ λοιπόν ο άνθρωπος είναι ελεύθερος μπροστά στην αποδοχή ή όχι του καλού, στον Θεό δεν υπάρχει το «εναντίον», δεν απαρτίζει μέρος της φύσης Του9. Ο Θεός είναι φύση αγαθός και όχι αγαθός σε αντίθεση ή σε έλλειψη του κακού. Ακόμη και όταν ονομάζει ο άνθρωπος τον Θεό αγαθό τον ονομάζει υπό την σχηματική του έννοια, διότι ο Θεός βρίσκεται πάνω από κάθε ανθρώπινη έννοια. Σε αντίθεση με την αγαθότητα του Θεού, το κακό δεν υφίσταται οντολογικά από την στιγμή που δεν προέρχεται από την πηγή κάθε υπάρξεως, δηλαδή από τον Θεό. Δευτερογενώς θα εμφανιστεί μέσα στην κτίση, υφιστάμενο μόνον εκεί που το καλό είναι ανύπαρκτο. Δεν δύναται όμως να υπάρξει εγκατάλειψη του καλού χωρίς την αυτεξούσια βούληση του ανθρώπου και την ελεύθερη επιλογή του10.Το καθαυτό ανύπαρκτο κακό αποκτά υπόσταση σε κάθε αυτεξούσιο ον που εθελουσίως εγκαταλείπει το καλό. Κατά την βιβλική διήγηση ακόμη και αυτός ο Διάβολος ήταν άγγελος, η δε ελεύθερη απομάκρυνσή του από τον Θεό και η εγκατάλειψη της ενώσεώς του με Αυτόν τον καθιστούν δαίμονα και ενάντιο του Θεού. Η δε κακία, τα πάθη, η εγκληματικότητα και κάθε παρά φύση κατάσταση του ανθρώπου δεν έχουν κάποια ιδιαίτερη ουσία ή υπόσταση ή υφίστανται οντολογικά. Είναι καταστάσεις που προέρχονται από την ηθελημένη και ελεύθερη άρνηση του λογικού ανθρώπου να παραμείνει ενωμένος με τον Δημιουργό.

Τα πάθη και η αμαρτία είναι καταστάσεις πρωταρχικώς πνευματικές και μεταπτωτικές, δεν ανήκουν δηλαδή στην φύση του ανθρώπου. Είναι καταστάσεις πνευματικές που εμφανίζονται δευτερογενώς στον άνθρωπο, οφειλόμενες στη καταστροφή και στην παραφθορά της ανθρώπινης φύσης μετά την παρακοή και την πτώση. Οι Πατέρες θα τα χαρακτηρίσουν ως ασθένεια της ψυχής, ασθένεια που γίνεται συν τω χρόνω μόνιμη11. Ακόμη και όταν ο άνθρωπος μετανοεί χρειάζεται πολύς πνευματικός αγώνας για να απομακρυνθούν. Και αυτό γιατί οι Πατέρες δεν θα θεωρήσουν ως πρωταρχική αιτία αυτής της ασθενούσας ανθρωπίνης φύσεως τον συναισθηματικό του κόσμο η τις επιθυμίες του αλλά την άγνοια του Θεού. Έτσι το λογικό σκοτίζεται, αμαυρίζεται και προσπαθεί να υποβιβάσει τον άνθρωπο από την πνευματικό κόσμο στο κόσμο των αισθήσεων12. Αυτή η καθοδική πορεία και η υποταγή του νου και του λογικού στις αισθήσεις, συνεπάγεται ταυτόχρονα και την υποταγή όλων των άλλων ψυχικών δυνάμεων. Με αυτόν τον τρόπο ασθενεί και μολύνεται ολόκληρη η ψυχή του ανθρώπου και ανατρέπεται η φυσική της λειτουργία ( δηλ. η ανοδική πορεία προς τον Θεό). Αυτή η μόλυνση όμως της ψυχής δεν περικλείει μόνο την ασθένεια του νου, αλλά επεκτείνεται σε όλες της λειτουργίες της από την στιγμή που κατά την ορθόδοξη παράδοση η ψυχή θεωρείται ως κάτι το ενιαίο και πολυδύναμο που εμπερικλείει όλες τις πνευματικές λειτουργίες του ανθρώπου13.

Βεβαίως η συνέπεια του προπατορικού αμαρτήματος εκτός από τις προσωπικές οδύνες που θα γεννήσει για την ανθρωπότητα συνεπάγεται και την διατάραξη των διαπροσωπικών σχέσεων. Στην μεταπτωτική κατάσταση ο άνθρωπος βρίσκεται σε συνεχή εξάρτηση από το περιβάλλον του. Με την αμαρτία «μολύνει» το περιβάλλον του και από το «μολυσμένο» περιβάλλον του επιστρέφει την ιδία πνευματική μόλυνση.Άρα λοιπόν η Ορθόδοξη Θεολογία δεν μπορεί να εισέλθει στην διαμάχη ανάμεσα στην εμφυτότητα και στην περιβαντολογική επίδραση. Ο αρρωστημένος από την αμαρτία άνθρωπος βρίσκεται σε μια σχέση δεκτικότητας με το περιβάλλον του. Ακόμη και αυτό το θεϊκό περιβάλλον βρίσκεται μέσα στο φυσικό και ιστορικό περιβάλλον. Για την Ορθοδοξία αυτό που έχει σημασία είναι η πρατεραιότητα στην σχέση που δίνεται και στον δραματικό αγώνα για τελείωση και ανάπτυξη. Τίποτε δεν μπορεί να θεωρηθεί ως αυτονόητο και τετελεσμένο. Ο άνθρωπος μπορεί να τελειοποιηθεί και να θεωθεί όπως μπορεί και να δαιμονοποιήθει.

Η αριστοτελική άποψη για την πόλη και τον άνθρωπό ως κοινωνικό ον14λαμβάνει μια νέα προοπτική κάτω από την χριστιανική Θεολογία. Η διαπροσωπικές σχέσεις, η έννομη κοινωνία, λαμβάνει το πρωτότυπό της από την κοινωνία και τις σχέσεις ανάμεσα στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Ούτε ο άνθρωπος ούτε η κοινωνία είναι καταστάσεις αυτονόητες αλλά οδεύουν σε μια συνεχή συγκρότηση και δυναμική τελείωση, στην οποία εμφωλεύει πάντοτε η απειλή του μηδενισμού και της διάβρωσης.Και ως μηδενισμός και διάβρωση θεωρούνται ο εγωισμός του ανθρώπου, η διαιρετική εγωκεντρική διάθεση με ατομικές και κοινωνικές προεκτάσεις. Σκοπός του ανθρώπου είναι να ξεπεράσει την εγωιστική του διάθεση ώστε να μπορέσει να δημιουργήσει διαπροσωπικές σχέσεις. Ο εγωκεντρικός άνθρωπος αυτοαμύνεται για να γίνει πρόσωπο και νομίζει ότι ο εγωισμός μπορεί να τον σώσει, ενώ αντίθετα τον εγκλωβίζει μέσα στον μηδενισμό του.

Μόνο με το ξεπέρασμα του εγωισμού μπορούν να λάβουν υπόσταση οι καθαρές και ολοκληρωμένες κοινωνικές και διαπροσωπικές σχέσεις. Το ανθρώπινο πρόσωπο μπορεί να καταξιωθεί μόνο αν ξεπεράσει την αιτία του μηδενισμού. Ακόμη και ο πιο εγωκεντρικός άνθρωπός προσπαθεί να διαφυλάξει βαθιά μέσα του την έννοια της π. χ. της φιλίας και της κοινωνικότητας, ασχέτως αν οι εκδηλώσεις αυτές έχουν καθαρά συμβατικό η υποκριτικό χαρακτήρα η ακόμη έχουν σαν δέκτες ομόφρονες ή ομοϊδεάτες (αλληλεγγύη στα μέλη της ίδιας κοινωνικής ομάδας ή σπείρας). Όπου παρατηρείται ιδιοτέλεια, σφετερισμός ή κακία δεν είναι δυνατόν να εμφανιστεί και η Χάρη του Θεού, γιατί δεν μπορεί να υπάρχει κοινή ζωή. Η έννοια της ενότητας που υπάρχει ακόμη και μέσα στην άλογη φύση υφίσταται διότι υπάρχει συνοχή. Τίποτε δεν είναι απομονωμένο και ανεξάρτητο. Η ανεξαρτητοποίηση των λογικών όντων προκαλεί την διαταραχή του κοινωνικού ιστού ένεκα της ιδιωτικοποίησης των κοινών αγαθών, η οποία γεννάται από τον εσωτερικό φόβο του μηδενισμού. Να λοιπόν που βρίσκεται η αιτία της εγκληματικότητας, της βίας και της κοινωνικής αδικίας για την Ορθόδοξη Θεολογία: στην προσπάθεια του ανθρώπου να συλλέξει όσο το δυνατόν περισσότερα αγαθά γιατί έτσι πιστεύει ότι μπορεί να ξεπεράσει τον φόβο της μηδενικότητας του.

Ακόμη και αυτή η βία σε οποιαδήποτε μορφή της δεν μπορεί να ερμηνευτεί έξω από τα κοινωνικά πλαίσια. Η προσπάθεια επιβολής του ανθρώπου επάνω σε άνθρωπό μόνο σαν αποτυχημένη κοινωνικότητα θα μπορούσε να ερμηνευθεί από την στιγμή μάλιστα που απορρέει από τον φόβο της μη αναγνώρισης ή από την προσωπική ανασφάλεια. Με αυτό τον τρόπο ο άνθρωπος τείνει να καταστεί από κοινωνικό σε «ιδιωτικό» η εγωκεντρικό ον. Βέβαια αυτό δεν σημαίνει ότι έχουνε δύο πράγματα αλλά ένα και μοναδικό που μπορεί να αναπτυχθεί είτε θετικά είτε αρνητικά. Όμως μια παρόμοια κατάσταση μόνο ο άνθρωπος ως ελεύθερο πρόσωπο μπορεί να την δοκιμάσει και να την πραγματώσει. Η βία ως καθαρά αντικοινωνική συμπεριφορά είναι καθαρά γνώρισμα και εφεύρημα του ανθρώπου15.

Συνοψίζοντας κάνεις ολόκληρη την πατερική θεολογία θα μπορούσε να πει ότι το κακό, τα πάθη και κάθε μορφή βίας και εγκληματικότητας συνδέονται με το αυτεξούσιο του άνθρωπου. Η αμαρτία έχει προσωπικό χαρακτήρα16. Άρα λοιπόν μόνο δια του αυτεξουσίου μπορεί να καταπολεμηθεί και γι’ αυτό χρειάζεται η ελεύθερη συγκατάθεση του ανθρώπου. Μόνον όταν συναισθανθεί την προσωπική του ευθύνη και την ταυτόχρονη υποταγή του στην αμαρτία έχει την δυνατότητα να τα πολεμήσει. Μόνο με την ελεύθερη συγκατάθεσή του στο αγαθό μπορεί να καταπολεμήσει το κακό17. Οποιαδήποτε άλλη αντιμετώπιση του προβλήματος είναι ημιτελής. Ιδιαίτερα η προσπάθεια της αποφυγής της προσωπικής ευθύνης επαναλαμβάνει ιστορικά την αμαρτία των Πρωτοπλάστων.18 Ο άνθρωπος λοιπόν δεν μπορεί να περιορίζεται και να κλείνεται στον εαυτό του και να αδιαφορεί για το οτιδήποτε συμβαίνει γύρω του, από την στιγμή μάλιστα που συνδέεται άμεσα με το περιβάλλον του. Ως μέλος του σύμπαντος μετέχει στο κακό ή στο καλό που υπάρχει γύρω του, κατά συνέπεια το προσωπικό του κακό έχει συμπαντικές διαστάσεις. Κοσμολογικές συνέπειες δεν έχει μόνο το αμάρτημα των Πρωτοπλάστων αλλά έχει το κάθε αμάρτημα που διαπράττει ο άνθρωπος.

Μοναδικός λοιπόν τρόπος υπέρβασης αυτών των καταστάσεων είναι η ένωση του αμαρτωλού ανθρώπου με την πληρέστερη φανέρωση της θεϊκής αγαθότητας στο πρόσωπο του Χριστού. Ο Υιός και Λόγος του Θεού ενώνει υποστατικά την θεία και την ανθρώπινη φύση στο πρόσωπο του,ανακεφαλαιώνει ολόκληρη την κτίση και την οδηγεί προς την τελείωσή της, που είναι το πρόσωπό Του19. Στο πρόσωπο του Χριστού φανερώνεται η τέλεια ανθρώπινη αδιάσπαστη φύση, εμφανίζεται ο νέος Αδάμ.

Αυτή η υποστατική ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης δίδει στον άνθρωπό την δυνατότητα να θεοποιηθεί και να γίνει κατά χάριν Χριστός. Με την μετάνοια και την επιστροφή στον Χριστό του κάθε αμαρτωλού ανθρώπου, μετανοεί και επιστρέφει ολόκληρη η φύση. Ο μετανοημένος άνθρωπος βλέπει την προσωπική του αμαρτία ως κοινή αμαρτία και ο αγώνας του για επιστροφή γίνεται αγώνας ολόκληρης της ανθρωπότητας. Διότι οι Πατέρες αντιλαμβάνονται τον άνθρωπο ως ολότητα και όχι ως διχασμένη ή διηρημένη προσωπικότητα. Ο Θεός τον οποίο «ουδείς εώρακε πώποτε20» αποκαλύφθηκε και «ελάλησεν ημιν εν τω Υιώ21». Αυτή η αποκάλυψη του Υιού και Λόγου του Θεού μέσα στην Ιστορία δεν είναι απλώς κάποιο γεγονός αλλά η τελείωση και η ολοκλήρωσή της. Διότι με τον τρόπο αυτό εγκαινιάζεται η αρχή μια νέας ζωής που δίνει την πραγματική υπόσταση στην ζωή. Αυτή η καινούργια ζωή εικονικά παρουσιάζεται μέσα στους κόλπους της Εκκλησίας, που είναι το σώμα του Χριστού, και θα βρει την τελειοποίησή της στην Βασιλεία των Ουρανών. Η Ενσάρκωση του Λόγου είναι μια διαρκείς πρόσκληση μέσα στους αιώνες για την μετοχή του ανθρώπου και της κτίσεως στην νέα αυτή ζωή.

Θεμέλιο αυτής της νέας ζωής είναι η μετοχή του ανθρώπου στο διαρκώς προσφερόμενο Σώμα και Αίμα του Χριστού. Η μετοχή αυτή έχει διπλό σωστικό χαρακτήρα για τον άνθρωπο. Πρώτον τον ενώνει υποστατικά με τον ίδιο τον Χριστό και κατά δεύτερον με τους συνανθρώπους του. Η ένωση αυτή μεταμορφώνει τον άνθρωπο και τον απομακρύνει από τους κινδύνους της απομόνωσης και του μηδενισμού. Τον κάνει το κατ’ εξοχήν κοινωνικό ον.

Σε αυτήν μυστική ένωση δεν μετέχει μόνον ο άνθρωπός αλλά ολόκληρη η κτιστή πραγματικότητα. Από την στιγμή που τα πάντα δημιουργήθηκαν από το Θεό κατά φυσική συνέπεια και τα κτίσματα παραπέμπουν σε Αυτόν. Ο Δημιουργός Θεός είναι Αυτός που θεμελιώνει την λογικότητα των κτισμάτων και βεβαιώνει συνεχώς την αρχή του κόσμου. Τα όντα προέρχονται από το Θεό και η προσωπική φανέρωσή του στον κόσμο μεταμορφώνει την φυσική νομοτέλεια σε πραγματική κοινωνία22.

Η σύγχρονη επιστήμη διαπιστώνει καθημερινά την λογικότητα της φύσεως, της δομή και την σημασία της κινήσεως στα όντα. Αυτή όμως η λογικότητα δεν αντιμετωπίζεται από αυτήν ως προσωπικός δημιουργικός λόγος αλλά ως απρόσωπος νόμος. Υπάρχει όμως τεράστια διαφορά ανάμεσα στον δημιουργικό και προσωπικό λόγο και στον απρόσωπο νόμο.Όταν προσπαθεί κάποιος να υποτάξει τον προσωπικό λόγο στον απρόσωπο νόμο αυτομάτως για την Ορθόδοξη Θεολογία προσπαθεί να τον υπαγάγει στην φθορά και στον θάνατο. Όταν ο άνθρωπος βιώνει την καθημερινότητά του αποκομμένος από τις διαπροσωπικές του σχέσεις, τότε δεν μπορεί να βιώσει εμπειρικά την αληθινή ζωή εν Χριστώ, ούτε και μετέχει της γνώσεως του αγαθού. Γι’ αυτό και όταν βρισκόμαστε μπροστά στον απρόσωπο νόμο η αντίδραση και η αντίσταση είναι αναπόφευκτες. Είναι η αιώνια αντίδρασή του μπροστά στην φθορά και στον θάνατο. Και η αντίδραση αυτή λαμβάνει πολλές μορφές και σχήματα κατά την έκφρασή της. Ο σύγχρονος πολιτισμός μέσα από την αυτάρκεια των τεχνολογικών του επιτευγμάτων παραμερίζει και υποβιβάζει τόσο το πρόσωπο όσο και της προσωπικές και κοινωνικές του σχέσεις σε απρόσωπο και πολλές φορές ανεφάρμοστο νόμο και σε αντικειμενικές και απρόσωπες σχέσεις. Το αποτέλεσμα είναι να νεκρώνεται η ζωή και συνεπαγωγικά να επιφέρει την διάλυση και την ανομία. Σε αντίθεση οι Πατέρες τονίζουν ότι ο «νόμος» του Χριστού ο οποίος διακρίνεται και σε αυτή την άλογη φύση, φανερώνει την προσωπική και ζωαρχική ενέργεια του Λόγου του Θεού που καλεί τα πάντα σε ενότητα. Άνθρωπος, κοινωνία, κτίση και φύση αναγεννιόνται μυστικά μέσα από την παρουσία του Θεού και την προσωπική κοινωνία μαζί του23.

Αρχιμανδρίτης

Διονύσιος Ηρ. Παπαβασιλείου

Σημιώσεις :

1 Ματθ. 19, 17. Μάρ. 10, 18.

2 Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης θεωρεί τον Θεό ως τον μόνο Αγαθό κατάσταση που προέρχεται από την ίδια του την φύση, «Τω πρώτως και κυρίως αγαθόν, ου η φύσις αγαθότης εστί», Γρηγορίου Νύσσης, Περί του βίου του Μωυσέως 1, εκδ. W. Jaeger, τόμ. 7, 1, Leiden 1964, σ. 4.

3 Γεν. 1, 26. Στο σημείο αυτό γίνεται φανερή η διαφορά της δημιουργίας του ανθρώπου από την υπόλοιπη κτίση. Η δημιουργία «κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση» σηματοδοτεί την μετοχή του ανθρώπου στο πλήρωμα των αγαθών, από την στιγμή που είναι εις θέση να θεοποιηθεί. Η «ομοίωσις» έχει έναν δυναμικό χαρακτήρα σε αντίθεση με την λέξη εικόνα που έχει έναν κάποιο στατικό χαρακτήρα. Κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας το «κατ’ εικόνα» δηλώνει την κατάσταση που δημιουργήθηκε ο άνθρωπος, ενώ το «καθ’ ομοίωσιν» την δυναμική απόστολή του. Από την στιγμή που ο άνθρωπος που δημιουργήθηκε «κατ’ εικόνα» ακολουθεί τις εντολές του Χριστού και βιώνει την εν Χριστώ ζωή, οδηγείται στο «καθ’ ομοίωση». Πρόκειται δηλαδή για μια δυναμική πορεία που σηματοδοτεί τον άνθρωπο. Μέσα σε αυτήν την δυναμική πορεία εδράζεται όλη η εν Χριστώ ζωή και η σωτηρία του ανθρώπου.

4 «Πάντων ένδόν περιφέρω ως συνέχων πάσαν κτίσιν πάντων έξω δε τυγχάνων πάντων ων κεχωρισμένος» Συμέων Νέου Θεολόγου, Ύμνος 27, 26-9, εκδ. J. Koder, Sources Chrétiennes, τομ. 174, σ.190.

5 «Ει δε δι’ Υιού γέγονε, και εν αυτώ τα πάντα συνέστηκεν, εξανάγκης ο την κτίσιν ορθώς θεωρών θεωρεί και τον ταύτης δημιουργήσαντα Λόγον, και δι’ αυτού τον Πατέρα νοείν άρχεται», Μ. Αθανασίου Αλεξανδρείας, Κατά Αρειανών 1, 22, PG 26,

6 Γεν. 2, 15.

7 Ρωμ. 8, 19-24.

8 Archim Sophrony, His life is Mine, Oxford 1977, σ. 67.

9 «Απαράδεκτον του εναντίου το Θείον», Γρηγορίου Νύσσης, Περί του βίου του Μωυσέως, εκδ. W. Jaeger, τόμ. 7, 1, Leiden 1964, σ. 4.

10 «Κακόν γαρ έξω προαιρέσεως εφ’ εαυτού κείμενον ουκ εστί», Γρηγορίου Νύσσης, Εις τον Εκκλησιαστίν, εκδ. W. Jaeger, τόμ. 5, Leiden 1964, σ. 407. Πρλβ. Μαξίμου του Ομολογητού, Προς Μαρίνον, PG 91, 56.

11 «Τα πάθη αρρωστία εστί της ψυχής, επισυμβάντα και επείσελθόντα τη φύσει, και εξάγοντα τα της ιδίας υγείας». Ισαάκ του Σύρου, Λόγος 83, εκδ. Ι. Σπετσιέρη, σελ. 317.

12 Βλ. Μαξίμου του Ομολογητού, Προς Θαλάσσιον, PG 90, 257.

13 Η Ρωμαιοκαθολική Θεολογία και ιδιαίτερα η μεσαιωνική, διαφέρει στο σημείο αυτό από την Ορθόδοξη, από την στιγμή που παρουσιάζει την αμαρτία ως αστοχία και ποινικό παράπτωμα, τον δε Διάβολο ο οποίος παρασύρει τον άνθρωπο στην διάπραξη της ως τιμωρό όργανο του Θεού. Στηριζόμενος στον Ιερό Αυγουστίνο ο Ανσέλμος Καντεμβουρίας θα μιλήσει για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης (sodisfactio Dei). Ο άνθρωπος δικαίως βρίσκεται κάτω από την επήρεια του Διαβόλου από την στιγμή που με την διάπραξη της αμαρτίας θα παραβιάσει την δικαϊκή τάξη που επέβαλε ο Δημιουργός. Ο θάνατος του Χριστού, του μοναδικού εντελώς αθώου, επάνω στον Σταυρό, πράξη που ενεργεί ο Διάβολος δια του ανθρώπου, δημιουργεί τις απαραίτητες προϋπόθεσεις για να απαιτήσει ο Πατέρας την απελευθέρωση του ανθρώπου. Με αυτόν τον τρόπο ο Διάβολος πληρώνει για την αδικία που έκανε στο πρόσωπο του Χριστού: «Non autem Diabolus potentia dei, sed justitia superandus fuit» (ο Διάβολος δεν νικήθηκε από την δύναμη του Θεού, αλλά με την δικαιοσύνη), Βλ. Αυγουστίνου, De Trinitate 13, 14, PL 42, 1027-1028. De Civitate Dei 14, 13-15, PL 41, 420-424. Αντίθετα η Ορθόδοξη Θεολογία τονίζει στον άνθρωπο την ελευθερία των πράξεων του, ο οποίος αν και γίνεται ενάντιος του Θεού βρίσκεται πάντοτε κάτω από την εξουσία του Διαβόλου. Ο Σταυρικός θάνατος του Χριστού συντρίβει τις αρχές και εξουσίες του σκότους και θεραπεύει κάθε τραύμα της ανθρωπότητας. Και αυτό από καθαρή αγάπη προς τον άνθρωπο. «Έδει γαρ ως αληθώς, έδει, σοφόν και δίκαιον και δυνατόν όντα κατά φύσιν τον Κύριον ως μεν σοφόν, μη αγνόησαι τον τρόπον της ιατρείας ως δίκαιον δε, μη τυραννικήν ποιήσασθαι του κατειλημένου κατά γνώμην υπό της αμαρτίας ανθρώπου την σωτηρίαν ωε δε παντοδύναμον, μη ατονήσαι προς την της ιατρείας εκπλήρωσιν». Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, PG 90, 629. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμια πατερικής Θεολογίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 160-163.

14 Αριστοτέλους, Πολιτεία α, 1253a.

15 Ακόμη και στο ερώτημα αν η βία είναι έμφυτη στον άνθρωπό η προέρχεται από το κοινωνικό του περιβάλλον η Ορθόδοξη Θεολογία λαμβάνει ενοποιητική θέση. Από την φύση του κάθε ζωντανός οργανισμός αντιστέκεται στα εμπόδια και τις δυσκολίες και προχωρά σε διάφορες αντιδράσεις. Βεβαίως σήμερα όπου η κοινωνία τείνει να γίνει απρόσωπη μέσα από την εκβιομηχάνισή της και να εκφυλίσει με αυτόν τον τρόπο την ανθρώπινη κοινωνικότητα η μορφές βίας που παρατηρούνται είναι πιο έντονες και περισσότερο σατονόμορφες. Η βία είναι παθολογική κατάσταση που προέρχεται από την αποτυχία του ανθρώπου να κοινωνικοποιηθεί. Πρβλ. Ν. Ματσούκα, Το πρόβλημα του κακού. Δοκίμια πατερικής Θεολογίας, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002, σελ. 226-240.

16 «Έξω των προσωπικών σχέσεων δεν νοείται αμαρτία» Αρχιμ. Σωφρονίου, Περί προσευχής, Έσσεξ Αγγλίας 1993, σ. 50.

17 «Μη τοίνυν έξωθεν το κακόν περισκόπτει, μηδέ αρχέγονόν τινα φύσιν πονηρίας φαντάζου αλλά της εν εαυτώ κακίας έκαστος εαυτόν αρχηγόν γνωριζέτω» Μ. Βασιλείου, Εις εξαήμερον 2, 5, PG 29, 37-40.

18 Σύμφωνα με την βιβλική διήγηση ο Αδάμ ρίχνει την αμαρτία του στην Εύα η οποία τον παρέσυρε, ομοίως και η Εύα στο φίδι. Στην ουσία όμως και οι δύο θα ρίξουν την ευθύνη στον Δημιουργό ο Οποίος στην ουσία δημιούργησε την Εύα και το φίδι.

19 Εφ. 1, 10.

20 Ιω. 1, 18.

21 Εβρ. 1, 2.

22 «Ουκούν νους ών, όντως νοεί τα όντα ως ών. Ει ούν νοών εαυτόν τα όντα νοεί, αυτός εστί τα όντα» Μάξιμος ο Ομολογητής, Σχόλια εις το περί θείων ονομάτων 6, PG 4, 320.

23 Πρβλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 66-103
Πηγή:Sacra Arcidiocesi Ortodossa d’Italia e Malta–  en-ypomoni-akymanto.blogspot.gr 

ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΗ περί αναμορφωτών της Πατερικής θεολογίας της αδιαιρέτου Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας του Χριστού Πειραιεύς 15 Ἰουνίου 2010

 Α Ν Α Κ Ο Ι Ν Ω Θ Ε Ν

 Ὁ ὅσιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, τό μυρίπνοο ἄνθος τῆς χάριτος τοῦ Θεοῦ καί τῆς κολλυβαδικῆς παραδόσεως συνέγραψε τό ἐκπληκτικό πνευματικό του ἔργο  «Ἀόρατος πόλεμος», ὅπου διεξοδικῶς ἀναφέρεται στό βύθιο ἔργο τοῦ ἀλάστορος καί ἀνθρωποκτόνου διαβόλου, περί τοῦ ὁποίου μεγαλοφυῶς ὡμίλησε ὁ θεῖος Ἀπόστολος τῶν ἐθνῶν Παῦλος ἀναφέρων: «Οὐκ ἔστι ἡμῖν ἡ πάλη πρός αἷμα καί σάρκα, ἀλλά πρός τάς ἀρχάς, πρός τάς ἐξουσίας, πρός τούς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου, πρός τά πνευματικά τῆς πονηρίας ἐν τοῖς ἐπουρανίοις....» (Ἐφεσ. 6 12).  Ἡ ἐπίθεσις καί ὁ πόλεμος κατά τῆς ἀληθείας ἐντείνεται εἰς τάς ἀποκαλυπτικάς ἡμέρας μας ἐμφανιζόμενο τό σκότος ὡς φῶς καί τό φῶς ὡς σκότος. Προωθεῖται ἐντός τῶν τειχῶν τῆς Ἐκκλησίας μέ τήν ἀνάπτυξη καί προβολή ἰδεῶν δῆθεν θεολογικῆς ἐμβριθείας καί «ἐπικαιροποιήσεως» τῆς ἀληθείας, πού στοχεύουν στήν ἀνατροπή, στήν ἀρνητική μετάπλαση, στόν ἀποσκορακισμό τοῦ ἀληθοῦς θεολογικοῦ λόγου καί στήν ἐμπέδωση τῆς πλάνης καί στήν μετατροπή τοῦ σωτηριώδους ἔργου τῆς Ἐκκλησίας σέ ἐγκοσμιοκρατικό σύστημα κοινωνικῶν ἀρχῶν πού θά ἐγκολπώνεται ὅλες τίς ὑποβολιμιαῖες ἀντινομίες τῆς μεταπτωτικῆς πραγματικότητος, μιά νέα ἄκρως ἐπικίνδυνη διαδικασία ἄρθρωσης δῆθεν νέου θεολογικοῦ λόγου.

 Ἰσχυρίζονται οἱ ἐπίδοξοι αὐτοί «ἀναμορφωταί» τῆς Πατερικῆς θεολογίας τῆς ἀδιαιρέτου Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ, ὅτι τό πρόβλημα τοῦ κόσμου δέν εἶναι πρόβλημα ἀρνήσεως θεώσεως καί ἁγιασμοῦ, ἀλλά δῆθεν ἐπεῖγον αἴτημα νέας σάρκωσης τοῦ λόγου καί συναφειακῆς ἀνάγνωσης τῶν Πατέρων καί ὕπαρξης μιᾶς μεταπατερικῆς Ὀρθόδοξης Θεολογίας προϊόντος νοησιαρχικῆς προσέγγισης.

Τά θέματα πού θέτουν ὅπως: ἔννοια καί περιεχόμενο τῆς αὐθεντίας καί συμφωνίας τῶν Πατέρων καί τῆς προσφυγῆς στήν ἐπίκληση τῆς αὐθεντίας τους, τῆς ἀποκλειστικότητας σχέσης ἀνάμεσα στήν Πατερική Θεολογία καί τίς ἑλληνικές κατηγορίες σκέψεις, στήν Πατερικότητα καί τήν Ἑλληνικότητα, στήν διαχρονικότητα καί στόν κανονιστικό χαρακτῆρα τῆς χρήσης τῆς ὀντολογίας καί τῶν ἑλληνικῶν φιλοσοφικῶν κατηγοριῶν στήν θεολογία, στό αὐταρχικό πατριαρχικό προνεωτερικό πρότυπο καί τήν σχέση του μέ τήν Πατερική Θεολογία,  στήν ἀνοχή καί καταδίωξη τῶν αἱρετικῶν στά Πατερικά κείμενα καί στήν σημερινή πολιτισμική συνθήκη, στήν διαπλοκή Ἐκκλησίας καί Θεολογίας μέ Αὐτοκρατορική ἰδεολογία, στίς ἀνθρωπολογικές κορυφώσεις τῆς Θεολογίας τῶν Πατέρων καί στήν δῆθεν ἀτελῆ ἀνθρωπολογία τῶν Πατέρων, στίς νέες ἀνθρωπολογικές προκλήσεις τῆς βιοθικῆς καί τῆς βιοτεχνολογίας ἐπιβάλλουν δῆθεν ἐπιτακτικά τό αἴτημα μιᾶς σύγχρονης «Ὀρθόδοξης μεταπατερικῆς Θεολογίας» καί ἐπανερμηνείας τῆς πιστότητας στήν Πατερική παράδοση καθώς καί στήν ὑπέρβασή της «ὅπου καί ὅταν χρειάζεται».

Εἰσηγοῦνται ἀκόμη τήν ἐξωφρενική θέση γιά μία «νέα ὀρθόδοξη θεολογία τῶν θρησκειῶν» ἰσχυριζόμενοι ὅτι δῆθεν ἡ σωτηριώδης χάρις τοῦ Θεοῦ δέν περιορίζεται μόνον ἐντός τῶν κανονικῶν ὁρίων τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας ἀλλά ἐκτείνεται σέ διαφορετικό βαθμό καί πρότυπο σέ ἄλλες χριστριανικές «Ἐκκλησίες» διάβαζε κοινότητες, σέ κοινότητες «ἄλλων ζωντανῶν πίστεων», σέ ἀγνωστικιστές, ἀκόμη καί σέ ἀθέους. Προβάλλουν τήν ὄντως τραγική θέση καί ἐπιχειροῦν νά τήν μπολιάσουν στίς συνειδήσεις τῶν ἀνθρώπων ὅτι «ἡ δυνατότητα τῆς σωτηρίας πού ὑπάρχει γιά ἐκείνους πού βρίσκονται ἔξω ἀπό τήν Ἐκκλησία θά πρέπει νά ὁδηγήση τούς Χριστιανούς σέ μία ἀκλόνητη ἐλπίδα ὅτι ὁ Θεός στήν ἀπεριόριστη άγάπη καί τό ἔλεός Του κοινωνεῖ τήν σωτηριώδη χάρη του μέσῳ ἄλλων ἄγνωστων καί κρυφῶν ὁδῶν σέ ἐκείνους πού φέρουν τή φυσική γνώση τοῦ Θεοῦ καί τῆς πίστης ὅπως ἐπίσης ὡς μία ἠθική συνείδηση ἡ ὁποία χαρακτηρίζεται ἀπό μία ζωή μέ ἀγάπη, πού ὑπάρχει ὅμως πέραν τῶν διακριτῶν ὁρίων τῆς Ἐκκλησίας».

Ἀναφέρονται σέ ἀνύπαρκτες ἔννοιες ὅπως «νεοπατερική σύνθεση ἤ μεταπατερική Θεολογία» σέ δῆθεν «Πατερικό φονταμενταλισμό» στήν δῆθεν «Ἐκκλησιαστική θριαμβολογία» πού τήν ἀναλύουν σάν μία στάση πνευματικῆς ὑπεροχῆς ἔναντι τοῦ «ἄλλου» τῆς Δύσης καί τήν παρουσιάζουν σάν ἕνα πνευματικό ἀπομονωτισμό καί μία ἑλληνικότητα πού ἀγγίζει τήν εἰδωλολατρεία.

Βέβαια οὐδείς πρέπει νά ἐκπλήσσεται ἀπό τήν νέα αὐτή ἐπίθεση κατά τῆς ἀληθείας ἐφ’ ὅσον οἱ διατάκται τῶν ἀνωτέρω ἀνερυθριάστως ἀρθρογραφοῦν ὑπέρ τῆς τραγικῆς ἐκπτώσεως ἀπό τήν ἀνθρώπινη ὀντολογία πού ἐπιφέρει τό ὀντολογικό καί ἐκκλησιαστικό κακούργημα τῆς ὁμοφυλοφιλίας ἤ ἐπί τό κοσμικότερον ὁμοερωτισμοῦ. Πανταχοῦ παρόν, τό γνωστό Πανεπιστήμιο τῆς Ἀμερικῆς Fordham πού «ἐκδηλώνει» ἀπροκάλυπτα τήν διάθεσή του νά «ἐκσυγχρονήση» καί νά «διορθώση» τίς θεολογικές θέσεις τῶν Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας. Ἤδη διοργάνωσε δύο συνέδρια  μέ θέματα «Ὀρθόδοξες ἀναγνώσεις τοῦ Αὐγουστίνου» (2007) καί «Ὀρθόδοξες δομές τῆς Δύσης» (2010). Ἡ προσπάθεια ὅλων αὐτῶν τῶν ἀνωτέρω εἶναι νά ἐπανεντάξουν στήν θεολογική σκέψη τήν θεσμική ἀλλοτρίωση, πού πηγάζει ἀπό τόν ἐκνομικισμό τῆς Θεολογίας καί τῆς Ἐκκλησίας τοῦ ἱ. Αὐγουστίνου καί τήν ἀντιστροφή τῶν ὅρων τῆς Ἐκκλησιαστικῆς ὀντολογίας τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη. Ἐπιδιώκουν ἀκόμη νά ἐμπεδωθῆ ἡ ἄποψις ὅτι ἡ ἀρνητική προσέγγιση ἀπό τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας τῆς δυτικῆς Θεολογίας ἦταν καί ἄδικη καί παρεξηγημένη, τούς κατηγοροῦν γιά ἀντιδυτικισμό καί ἀδυναμία κατανόησης τῶν θεμάτων.

Τελικά οἱ συγκεκριμένοι κύκλοι πού εὐαγγελίζονται τήν ὑπέρβαση τῆς Πατερικῆς Θεολογίας ἤ τήν ἐπαναδιατύπωσή της γιά χάρη δῆθεν τῆς συμπόρευσης μέ τόν σύγχρονο κόσμο ἀντιστρατεύονται τή μετοχή, μέ ἐξαιρετικά ἐπιτηδευμένο καί ἀπολύτως κενό περιεχομένου τρόπο, στήν διαχρονική ἑνότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας. Ἡ πατερική διδασκαλία καί ἡ ὀρθόδοξη μελέτη καί ἐφαρμογή στήν πράξη τῆς πείρας τῶν ἁγίων Πατέρων κηρύσσονται ἐν διωγμῷ γιατί κατασκευάζεται μία «νέα μεταπατερική Θεολογία» πού θά ἀποτελεῖ τήν θεωρητική βάση γιά τήν πλήρη καί οὐσιαστική ἀπομείωση τοῦ Χριστιανικοῦ μηνύματος.

Ο  ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ

 + ὁ Πειραιῶς ΣΕΡΑΦΕΙΜ

Η ελπίδα τής θεραπείας μέσα απο τούς Παρακλητικούς Κανόνες

Ἀρχιμ.  Νικοδήμου Σκρέττα
Ἐπικούρου Καθηγητοῦ τοῦ  Α.Π.Θ.
Εισαγωγή
Ὑμνογραφία  καὶ  μελουργία.

Λόγος  καὶ  μέλος   συντέθηκαν ἁρμονικὰ στὴ μνημειώδη καὶ  ἀνυπέρβλητη ποιητικὴ δημιουργία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησιαστικῆς Παραδόσεως . Ὑμνογραφία καὶ  μελουργία συνταίριασαν δημιουργικὰ στὴ  λειτουργικὴ τέχνη τῆς ψαλλόμενης προσευχῆς τῆς Ἐκκλησίας, γιὰ  νὰ ὑπηρετήσουν τὴ λογικὴ «ἐν πνεύματι καὶ  ἀληθείᾳ»2  λατρεία της.Σκοπὸς τῶν  λειτουργικῶν τεχνῶν  εἶναι  ἡ αἰσθητοποίηση τῶν  εὐλαβῶν βιωμάτων, ὁ φωτισμὸς καὶ ἁγιασμὸς τῶν αἰσθήσεων, ἡ θεραπεία τῆς ὕπαρξης καὶ  ἡ σωτηρία τῆς  ψυχῆς  τοῦ  ἀνθρώπου. Δὲν μποροῦν αὐτὲς νὰ  εἶναι ποτέ, μέσα  στὸν  χῶρο  τῆς  λατρεύουσας κοινότητας, αὐτονομημένες κοσμικὲς  καὶ  αὐθαίρετες καλλιτεχνικὲς δημιουργίες,  ἀλλὰ  ὀφείλουν πάντοτε νὰ λειτουργοῦν ὡς ἀγωγοὶ κάλλους καὶ  ὡς μὴ ἀπολυτοποιούμενα ἀναγωγικὰ  μέσα  πρὸς τὴν ἐπίτευξη τῆς χαρισματικῆς θεώσεως.Ἡ ὑμνογραφικὴ παραγωγή, χρησιμοποιώντας ἀρχαιοελληνικοὺς δρόμους καὶ  θεμελιούμενη σὲ βιβλικὰ  πρότυπα3, πέρασε, ἀπὸ τὶς ἀρχαιότατες πρωτοχριστιανικὲς ἐμβρυϊκὲς μορφὲς τῶν λιτῶν  λειτουργικῶν ὑμνωδιῶν4, στὴν ποίηση τῶν  πρώτων τροπαρίων καὶ  κατόπιν στὸν  πλοῦτο τῶν  ἀντιφώνων. Ἡ συνέχεια ὑπῆρξε πραγματικὰ ἐκρηκτική, μὲ τὸ πέρασμα ἀπὸ τὴν ποσοτικὴ  προσωδία τῶν  ἀρχαίων μέτρων στὴν  τονικὴ  ρυθμοποιΐα τῶν  βυζαντινῶν   ὑμνογραφημάτων.  Ἀπὸ  τὸν  ε´  ἕως  τὸν  ζ´  αἰώνα  μεσουρανεῖ τὸ κοντάκιο,  σύνθετος ὕμνος  ἀποτελούμενος ἀπὸ προοίμια,  εἱρμούς,  οἴκους, ἀκροστιχίδες καὶ  ἐφύμνια. Ἐκτελεῖται στὶς  λατρευτικὲς συνάξεις μὲ  τὴν «καθ᾽ ὑπακοὴν» ψαλμωδία καὶ  τὸ περιεχόμενό του  εἶναι  ὑμνητικό,  διηγηματικὸ καὶ  ἐγκωμιαστικό. Ὅμως  ἀπὸ τὸν  η´  αἰώνα καὶ  ἑξῆς  σταδιακὰ  ὁ θαυμάσιος αὐτὸς ὕμνος  παραχωρεῖ τὴ θέση του  σχεδόν  πλήρως, ἰδιαίτερα μετὰ  τὴν περίοδο τῆς  εἰκονομαχίας καὶ  τὸν  θρίαμβο τῆς  Ὀρθοδοξίας, στὴ νέα, κατ᾽ ἐξοχὴν  μοναχικῆς προελεύσεως, ὑμνογραφικὴ σύνθεση  τῶν κανόνων,  οἱ  ὁποῖοι ἔχουν  περιεχόμενο θεολογικὸ καὶ  ἐκτελοῦνται ἀντιφωνικὰ ψαλμωδούμενοι5.

2. Κανονογράφοι  καὶ  κανόνες.

Μέγιστοι ὑμνογράφοι καὶ  μελωδοί, ὅπως οἱ Ἁγιοπολίτες Ἀνδρέας Κρήτης,  Ἰωάννης Δαμασκηνὸς καὶ  Κοσμᾶς Μαϊουμᾶ, οἱ Στουδίτες Θεόδωρος, Ἰωσὴφ  κ.ἄ.,  Θεοφάνης ὁ Γραπτὸς καὶ  Ἰωσὴφ  ὁ Ὑμνογράφος (ὁ ἐπωνομα ζόμενος  Ξένος  ἢ Σικελός, ἐκ  τῆς  χορείας τῶν  Ἰταλοελλήνων), καθὼς  καὶ πολλοὶ ἄλλοι  λιγότερο γνωστοὶ ἀλλ᾽ ὄχι  ὑποδεέστεροι στὰ  ποιητικὰ χαρίσματα καὶ  τὴν  ὑμνογραφικὴ παραγωγὴ  κανονογράφοι,  κατέλιπαν ἔργο σπουδαῖο καὶ σημαντικό, πλούσιο καὶ πληθωρικό, τὸ ὁποῖο συγκρότησε σταδιακὰ κατὰ τοὺς  ἀμέσως ἑπομένους αἰῶνες τὰ κύρια  λειτουργικὰ βιβλία  τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας [Ὀκτώηχος  (ἢ Ὀκτάηχος) ἡ Μεγάλη ἢ Παρακλητική,  Τριῴδιον, Πεντηκοστάριον  κ.λπ.].

Πλὴν τῶν ἄλλων  τροπαρίων, τῶν πολλῶν καὶ ποικίλων στὴν ποιητικὴ σύνθεση,  τὴν  ὀνομασία καὶ  τὸ  περιεχόμενο, καιριότατη θέση  κατέχουν στὴν ἑσπερινὴ (Θεοτοκάριον) καὶ  στὴν ὀρθρινὴ  λατρεία τῶν  Ὀρθοδόξων οἱ πολυσύνθετες ὑμνογραφικὲς δημιουργίες τῶν κανόνων.  Αὐτοὶ  περισώζουν ἐξωτερικὰ καὶ  ἐσωτερικὰ σπουδαῖα  στοιχεῖα τῆς  κοντακιακῆς παραδόσεως (εἱρμούς, τροπαριακὴ προσομοίωση, ἀκροστιχίδες, ἐφυμνιακὰ ἀκροτελεύτια),  ἀλλὰ  καὶ ἐκρηκτικὰ ὑπερβαίνουν τὴν παλαιότερη ποίηση, καθὼς  πλουτίζουν  μὲ ἀμέτρητους νέους  εἱρμοὺς καὶ συνακολούθως μελωδικοὺς δρόμους καὶ  στιχοποιητικὰ μοτίβα τὶς  ἀκολουθίες τοῦ  νυχθημέρου.

Οἱ κανόνες συγκροτοῦνται στὴ βάση ἀφ᾽ ἑνὸς τῶν ἐννέα  βιβλικῶν  ὠδῶν6 καὶ  ἀφ᾽ ἑτέρου στὸ θεολογικό, ἑορταστικό, ὑμνητικό,  ἐγκωμιαστικό, ἱκετήριο ἢ παρακλητικὸ περιεχόμενο ποὺ κατὰ περίπτωση λαμβάνουν. Ἔτσι  κα τατάσσονται: α)  ὡς  πρὸς τὸ  περιεχόμενο, σὲ  Τριαδικούς, Ἀναστάσιμους, Σταυροαναστάσιμους,  Σταυρώσιμους,  Νεκρώσιμους  ἢ Ἀναπαύσιμους, Δογματικούς, Παρακλητικούς, Εὐχαριστήριους κ.λπ.7, β) ὡς πρὸς τὴν περίσταση,  ὀνοματίζονται π.χ. τοῦ  ἁγιασμοῦ,  τοῦ  εὐχελαίου,  τῆς  μετανοίας, «εἰς φόβον  σεισμοῦ» κ.λπ.8, γ)  ὡς  πρὸς τὸ  πρόσωπο, στὸ  ὁποῖο ἀπευθύ νονται,  καλοῦνται Δεσποτικοὶ (στὸν Δεσπότην Χριστόν),  Θεομητορικοὶ (στὴν Ὑπεραγίαν  Θεοτόκον), Εἰς  Ἀσωμάτους (Ἀγγέλους), Εἰς  τὸν Τίμιον  Σταυρόν,  Εἰς  τὸν Τίμιον  Πρόδρομον, Εἰς  τοὺς ἁγίους Ἀποστόλους, Εἰς  Προφήτας καὶ  Μάρτυρας, Εἰς  πάντας τοὺς Ἁγίους,  Εἰς  Κοιμηθέντας  κ.λπ.

3. Ἡ συγκρότηση τῆς Παρακλητικῆς.